അംബേദ്കർ – മാർക്‌സ്: സംവാദത്തിന്റെയും സമന്വയത്തിന്റെയും സാധ്യതകൾ- സുനിൽ പി ഇളയിടം

അംബേദ്കർ – മാർക്‌സ്: സംവാദത്തിന്റെയും സമന്വയത്തിന്റെയും സാധ്യതകൾ- സുനിൽ പി ഇളയിടം

SHARE

സ്വാതന്ത്ര്യവും ഭരണഘടനയും കൈവന്ന ഇന്ത്യ, വൈരുദ്ധ്യങ്ങളുടെ ഒരു വലിയ ലോകത്തിലേക്കാണ് കടക്കുന്നത് എന്ന് അംബേദ്കർ കരുതിയിരുന്നു. ഭരണഘടനാ അസംബ്ലിയിൽ നടന്ന ചർച്ചകളിൽ ഇടപെട്ടുകൊണ്ട് അംബേദ്കർ ഈ കാര്യം സൂചിപ്പിക്കുകയും ചെയ്തു. അദ്ദേഹത്തിന്റെ പ്രസിദ്ധമായ ആ പ്രഭാഷണ ഭാഗത്തിൽ അദ്ദേഹം ഇങ്ങനെ പറയുന്നുണ്ട്:

On the 26th of January 1950, we are going to enter into a life of contradictions. In politics we will have equality and in social and economic life we will have inequality. In politics we will be recognizing the principle of one man one vote and one vote one value. In our social and economic life, we shall, by reason of our social and economic structure, continue to deny the principle of one man one value. How long shall we continue to live this life of contradictions? How long shall we continue to deny equality in our social and economic life? If we continue to deny it for long,we will do so only by putting our political democracy in peril. We must remove this contradiction at the earliest possible moment or else those who suffer from inequality will blow up the structure of our political democracy which this Assembly has so laboriously built up‘.

എത്ര വേഗം നാം ഈ അസമത്വത്തിന്റെ മേഖലകളെ രാഷ്ട്രീയ- സാമ്പത്തികജീവിതത്തിൽ നിന്നും നിർമ്മാർജ്ജനം ചെയ്യുന്നില്ലയോ, അത്ര വേഗത്തിൽ നാം വളരെ പണിപ്പെട്ട് ഉണ്ടാക്കിയ ഈ രാഷ്ട്രീയ ഘടന തകർന്നടിയും എന്നാണ്, ഭരണഘട ഔപചാരികമായി അംഗീകരിക്കപ്പെടുന്നതിനു മുൻപുതന്നെ, അംബേദ്കർ സൂചിപ്പിച്ച ഒരു കാര്യം.

ഒരുപക്ഷേ, ഏഴു പതിറ്റാണ്ടിന്റെ ചരിത്രാനുഭവത്തിന് ഇപ്പുറം നിന്ന് നോക്കുന്ന സമയത്ത്, അദ്ദേഹം സൂചിപ്പിച്ച ആ തകർന്നടിയലിന്റെ പലതരം അടയാളങ്ങൾ നമുക്ക് ചുറ്റും കാണാൻ കഴിയും. അദ്ദേഹം രാഷ്ട്രീയ ജനാധിപത്യത്തെ കണ്ടത് ഒരു ത്രിത്വപദ്ധതിയുടെ ഭാഗങ്ങളിൽ ഒന്നായിട്ട് ആണ്.  Trinity എന്ന ആശയം അദ്ദേഹം തന്നെ ഉപയോഗിക്കുന്നുണ്ട്.  Political democracy, Social democracy, Economic democracy – സാമ്പത്തിക ജനാധിപത്യം, സാമൂഹ്യജനാധിപത്യം, രാഷ്ട്രീയജനാധിപത്യം –  ഇവ മൂന്നും ചേരുന്ന ഒരു സംയുക്ത സ്ഥാനത്തിൽ അല്ലാതെ ജനാധിപത്യത്തിന് അർത്ഥമില്ല എന്ന് അദ്ദേഹം വിശദീകരിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഒപ്പം തന്നെ, അദ്ദേഹം  fraternity എന്ന ആശയത്തെ, സാഹോദര്യം എന്ന ആശയത്തെ, ജനാധിപത്യത്തോട് ചേർത്തുവെക്കുകയും ചെയ്തു. അതൊരു ധാർമ്മികപ്രമാണം ആണെന്നും മറ്റുളളവരുടെ നന്മയിലേക്ക് ഉന്മുഖമാകാനുളള ഒരു വ്യക്തിയുടെ ആന്തരികശേഷിയിൽ ആണ് ഈ ധാർമ്മികത നിലനിൽക്കുന്നത് എന്നും അതാണ് സാഹോദര്യം എന്ന ആശയത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനം എന്നും അംബേദ്കർ വിശദീകരിക്കുകയും ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. ഇതു കൈവരിക്കുന്നത് വഴി മാത്രമേ ജനാധിപത്യത്തിന് അർത്ഥപൂർണ്ണമായ തുടർച്ച സാധ്യമാകൂ എന്നതായിരുന്നു അംബേദ്കറുടെ വീക്ഷണം.

ഇത്തരം ഒരു ജനാധിപത്യത്തിലേക്ക് നമ്മുടെ രാജ്യം വികസിച്ചു വന്നില്ല എന്ന് പ്രത്യേകമായി പറയേണ്ട കാര്യമില്ല. ഇപ്പോഴാകട്ടെ, ഭരണഘടന വാഗ്ദാനം ചെയ്യുന്ന പ്രാഥമികമായ അവകാശങ്ങൾ ഉയർത്തിപ്പിടിക്കാൻ ഒരു വ്യക്തി ശ്രമിക്കുമ്പോൾതന്നെ, അയാൾ വേട്ടയാടപ്പെടുന്ന, ഭരണകൂടഭീകരതയുടെ, മതഭീകരതയുടെ, നാനാതരത്തിലുളള വിഭാഗീയതകളുടെ ഇരയായി ആ വ്യക്തി മാറിത്തീരുന്ന ഒരു അന്തരീക്ഷത്തിൽ എത്തിക്കഴിഞ്ഞിട്ടുണ്ട്. അതുകൊണ്ട്, അംബേദ്കറെ ഓർക്കുന്ന സമയത്ത്, അംബേദ്കർ ലക്ഷ്യംവെച്ച ജനാധിപത്യം എന്നത്, സാമ്പത്തികവും സാമൂഹ്യവും രാഷ്ട്രീയവും ആയ ജനാധിപത്യത്തിന്റെ ഒരു സംയോജിതരൂപം എന്നത്, എങ്ങിനെയാണ് നമുക്ക് കൈവരിക്കാൻ കഴിയുക എന്നത് പ്രധാനപ്പെട്ട ഒരു കാര്യമാണ്. മാർക്‌സും അംബേദ്കറും തമ്മിലുളള വിനിമയങ്ങൾ ആരംഭിക്കുന്നതും അവിടെവച്ചാണ്.

മാർക്‌സിനെ അംബേദ്കറുമായി ചേർത്തുനിർത്തുക എന്നുളളത് മാർക്‌സിസത്തിന്റെ താല്പര്യസംരക്ഷണാർത്ഥം നടത്തുന്ന ഒരു കുതന്ത്രം അല്ല എന്ന് നാം ആദ്യമേ തിരിച്ചറിയേണ്ടതുണ്ട്. ജനാധിപത്യം എന്നത് സാമ്പത്തികവും സാമൂഹികവുമായ തലങ്ങളിൽകൂടി സാധുവാകുമ്പോഴേ ജനാധിപത്യത്തിന് അർത്ഥപൂർണ്ണത കൈവരുന്നുളളൂ എന്നത് അംബേദ്കർ നിരന്തരമായി പറഞ്ഞുകൊണ്ടിരുന്ന ഒരു കാര്യമാണ്. ഈ ചേർത്തുവയ്ക്കൽ അത്തരം ഒരു ആലോചനയെ വികസിപ്പിക്കാനുളള നാനാതരം പരിശ്രമങ്ങളുടെ ഭാഗമായ ഒരു അന്വേഷണമാണ്. നിർഭാഗ്യവശാൽ, നമ്മുടെ സാമൂഹ്യാന്തരീക്ഷത്തിലെ ചർച്ചകൾ അംബേദ്കറെയും മാർക്‌സിനെയും പരസ്പരവിരുദ്ധമായ രണ്ട് സ്ഥാനങ്ങളിൽ പ്രതിഷ്ഠിക്കാനും അവ reconcile ചെയ്യാൻ പറ്റാത്ത, ഒത്തുചേർക്കാൻ പറ്റാത്ത, പരസ്പരവിരുദ്ധമായ രണ്ട് ആവിഷ്‌കാരസ്ഥാനങ്ങളാണ് എന്ന വിശദീകരണം കൂടുതൽ കൂടുതൽ ഉയർന്നു കേൾക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഒന്നാണ്. യാഥാർത്ഥ്യം അതിൽനിന്നും അകലെയാണ് എന്നാണ് ഞാൻ കരുതുന്നത്.

അംബേദ്കർക്കും മാർക്‌സിനും ഇടയിൽ ഏതെല്ലാം തരത്തിലുളള വിനിമയങ്ങൾ സാധ്യമാണ്? നിശ്ചയമായും അംബേദ്കർ ഒരു മാർക്‌സിസ്റ്റ് അല്ല. അംബേദ്കറുടെ അടിസ്ഥാന സങ്കല്പങ്ങളിൽ മാർക്‌സിസത്തോട് ചേർന്നുപോകാത്ത ഊന്നലുകൾ ധാരാളമായിട്ട് ഉണ്ട്. അതേസമയംതന്നെ, മാർക്‌സിസവുമായി സംവദിക്കാനോ ചേർന്നുപോകാനോ കഴിയുന്ന ഇടങ്ങൾ അംബേദ്കർ നിലനിർത്തിയിട്ടുണ്ട്. ആ സാധ്യതകളെ ഉപയോഗപ്പെടുത്തേണ്ടത് അംബേദ്കർ തന്നെ മുൻപോട്ട് വെക്കുന്ന ജനാധിപത്യത്തിന്റെ വിപുലരൂപങ്ങളെ കുറിച്ചുളള അന്വേഷണത്തിന്റെ ഭാഗം ആയാണ്, അല്ലെങ്കിൽ ജനാധിപത്യത്തിന്റെ പൂർണ്ണതയെ കുറിച്ചുളള അന്വേഷണത്തിന്റെ ഭാഗം ആയാണ്. നമുക്കൊക്കെ അറിയുന്നതുപോലെ അംബേദ്കറുടെ ചർച്ചയുടെ കേന്ദ്രം ജാതിയായിരുന്നു, മാർക്‌സിന്റെ ചർച്ചയുടെ കേന്ദ്രം വർഗ്ഗവും. പക്ഷേ വർഗ്ഗം എന്നത് ജാതിയെ ഒഴിച്ചുനിർത്തുന്ന ഒന്നോ, ജാതി എന്നത് വർഗ്ഗത്തെ ഒഴിച്ചുനിർത്തുന്ന ഒന്നോ ആണ്‌ എന്ന നിലയിൽ കാണേണ്ടതുണ്ടോ? അഥവാ ഇവ തമ്മിലുളള വിനിമയങ്ങൾ ഏതുനിലയിലാണ് നമുക്ക് മനസ്സിലാക്കാവുന്നത്? ഖണ്ഡിതവും അന്തിമവും ആയ ഒരു തീർപ്പ് എന്ന നിലയിലല്ല, ആലോചനകൾ എന്ന നിലയിൽ നമുക്ക് എങ്ങിനെയൊക്കെയാണ് ഇതിനെ മനസ്സിലാക്കാൻ കഴിയുക? ഇതാണ് പ്രധാനപ്പെട്ട ഒരു കാര്യം എന്നു ഞാൻ വിലയിരുത്തുന്നു.

ഏകദേശം നൂറുവർഷം മുൻപാണ് അംബേദ്കറുടെ ആദ്യത്തെ വളരെ പ്രമുഖമായ പ്രബന്ധം പുറത്തുവരുന്നത്. Caste in India – Their Mechanism and Genesis. ‘ഇന്ത്യയിലെ ജാതികൾ- അവയുടെ ഉത്ഭവവും പ്രവർത്തനരീതികളും’ എന്ന അംബേദ്കറുടെ പ്രബന്ധം പുറത്തുവരുന്നത് 1917-ലാണ്. പ്രൊഫസർ അലക്‌സാണ്ടർ ഗോൾഡൻവൈസറുടെ നരവംശ സെമിനാറിൽ 1916-ൽ ആണ് അദ്ദേഹം അത് അവതരിപ്പിച്ചത്. Indian Antiquary എന്ന പ്രസിദ്ധീകരണം 1917 മെയ് മാസത്തിൽ അത് പ്രസിദ്ധപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്തു. ആ നിലയിൽ ഇപ്പോൾ 100 വർഷം പിന്നിട്ടു കഴിഞ്ഞ ഒരു പ്രബന്ധമാണ് അംബേദ്കറുടേത്. ഒരുപക്ഷെ, അംബേദ്കറുടെ രചനാസഞ്ചയത്തിലെ ഏറ്റവും പ്രാമാണികമായ പഠനം എന്ന് ഇപ്പോഴും പറയാവുന്ന ഒന്നാണത്. അതിൽ ജാതിയെക്കുറിച്ച് ആലോചിക്കുമ്പോൾ വർഗ്ഗം എന്ന സങ്കല്പനത്തെ കുറിച്ചും അംബേദ്കർ ആലോചിച്ചു തുടങ്ങുന്നുണ്ട്. ഒരുപക്ഷെ കൗതുകമായിരിക്കും. തന്റെ ആദ്യത്തെ പ്രബന്ധത്തിൽതന്നെ, വർഗ്ഗം എന്ന സങ്കല്പനത്തെയും അത് ജാതിയുമായി എങ്ങനെ ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു എന്നതിനെക്കുറിച്ചും അംബേദ്കർ ആലോചിച്ച് തുടങ്ങുന്നുണ്ട്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഒരു നിരീക്ഷണം ഇതാണ്:

The atomistic conception of individuals in a Society so greatly popularised — I was about to say vulgarised — in political orations is the greatest humbug. To say that individuals make up society is trivial; society is always composed of classes. It may be an exaggeration to assert the theory of class-conflict, but the existence of definite classes in a society is a fact. Their basis may differ. They may be economic or intellectual or social, but an individual in a society is always a member of a class‘.

ഇത് പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിൽ അതിശക്തമായി ഉന്നയിക്കപ്പെട്ട വ്യക്തിവാദത്തിന് എതിരായ വിമർശനത്തിന്റെ ഭാഗമായി അംബേദ്കർ ഉയർത്തുന്നതാണ്. വ്യക്തികളുടെ ഒരു സംഘാതം ആണ് സമൂഹം എന്നും വ്യക്തികളുടെ ഇച്ഛകളെ, വ്യക്തികളുടെ അഭിലാഷങ്ങളെ, വ്യക്തികളുടെ ജീവിതക്രമീകരണങ്ങളെ മെച്ചപ്പെടുത്തുകവഴി സാമൂഹികമായ സുസ്ഥിരതയും ഭദ്രതയും ഉളവാക്കാം എന്നുമുളള, പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിൽ പല നിലയിൽ ഉന്നയിക്കപ്പെട്ട, വ്യക്തിവാദപരമായ വീക്ഷണങ്ങളെ ആകമാനം നിരസിച്ചുകൊണ്ടാണ് അംബേദ്കർ ഈ കാര്യം പറയുന്നത്. അതിൽ ശ്രദ്ധേയമായ പല ആശയങ്ങളുമുണ്ട്. ഒന്ന്: സമൂഹം വർഗ്ഗങ്ങളാൽ വിഭജിതമാണ്. വർഗ്ഗങ്ങളായി തരംതിരിക്കപ്പെട്ടതാണ് സാമൂഹിക യാഥാർത്ഥ്യം. അത് കേവല വ്യക്തികളുടെ ഒരു സംഘാടനം അല്ല. രണ്ട്: പക്ഷെ, വർഗ്ഗസമരം, class conflict എന്നതിനെ അതിതീവ്രമായി മുൻപോട്ടുവെക്കുന്നത് ഒരു  exaggeration- അതിശയോക്തി ആയിരിക്കാം. അത് ഒരു അതിവാദം ആയിരിക്കാം എന്ന് അംബേദ്കർ കരുതുന്നുണ്ട്. മൂന്നാമതായി, വർഗ്ഗങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനം സാമ്പത്തികം മാത്രം ആകണമെന്നില്ല. സാമൂഹികവും സാംസ്‌കാരികവുമായ അടിസ്ഥാനം വർഗ്ഗങ്ങൾക്ക് കൈവരാം. പക്ഷെ, വ്യക്തികൾ വർഗ്ഗങ്ങളിലെ അംഗങ്ങളായി മാത്രമേ സമൂഹത്തിൽ നിലനില്ക്കുന്നുളളൂ. ഇത്രയും കാര്യം അദ്ദേഹം ഈ പ്രസ്താവനയിൽ പറയുന്നുണ്ട്. തുടർന്ന് അദ്ദേഹം പറയുന്ന ഒരു കാര്യം, ഇന്ത്യൻ സമൂഹം ഈ വർഗ്ഗസങ്കല്പനത്തിന് പുറത്തുളള എന്തോ ഒന്നാണ് എന്ന് കരുതുന്നതിൽ യാതൊരു അർത്ഥവും ഇല്ല എന്നാണ്. ഇന്ത്യൻ സമൂഹത്തെ സംബന്ധിച്ച് തീർത്തും സാധുവായ ഒരു ആശയമാണ് വർഗ്ഗമെന്ന് അദ്ദേഹം പിന്നീട് വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്:

‘An individual in a society is always a member of a class. This is a universal fact and early Hindu society could not have been an exception to this rule, and, as a matter of fact, we know it was not. If we bear this generalization in mind, our study of the genesis of caste would be very much facilitated, for we have only to determine what was the class that first made itself into a caste, for class and caste, so to say, are next door neighbours, and it is only a span that separates the two. A Caste is an Enclosed Class.’

ജാതിയെ അംബേദ്കർ നിർവചിച്ചത്, വർഗ്ഗം എന്ന സങ്കല്പനത്തെ ആശ്രയിച്ചുകൊണ്ടുകൂടിയാണ് എന്ന കാര്യം പ്രധാനപ്പെട്ടതാണ്. അത് പൂർണ്ണമായ അർത്ഥത്തിലുളള മാർക്‌സിയൻ വർഗ്ഗസങ്കല്പം ആകണമെന്നില്ല. പക്ഷെ ജാതി വലയിതമായ വർഗ്ഗം ആണ്. ഈ നിരീക്ഷണത്തിൽ പ്രധാനപ്പെട്ട ചില കാര്യങ്ങൾ ഉണ്ട്. ഇന്ത്യൻ സമൂഹത്തിനും വർഗ്ഗസിദ്ധാന്തം, അഥവാ വർഗ്ഗങ്ങളായി സമൂഹം വിഭജിതമായിരിക്കുന്നു എന്നത്, ബാധകമാണ്. നമ്മെ സംബന്ധിച്ച് അത് നമുക്ക് അറിവുളള കാര്യവുമാണ്. തുടർന്ന് അദ്ദേഹം പറയുന്നത്, ഇക്കാര്യം മനസ്സിൽ വെച്ചാൽ, ജാതികളുടെ ഉത്ഭവത്തെക്കുറിച്ചുളള നമ്മുടെ അന്വേഷണം എളുപ്പമുളളതായിത്തീരും എന്നാണ്. കാരണം നാം ആലോചിക്കേണ്ടത് ഏത് സാമൂഹ്യവർഗ്ഗമാണ് ജാതിയായി പരിണമിച്ചത് എന്നാണ്. ഇക്കാര്യം തിരിച്ചറിയുകയാണ് പ്രധാനം. തുടർന്ന് അംബേദ്കർ പറയുന്നു: ‘class and caste, so to say, are next door neighbours’. അയൽപക്കക്കാരെപോലെയാണ് ജാതിയും വർഗ്ഗവും നിലനിൽക്കുന്നത്. ‘And it is only a span that separates the two’. അവയെ വേർതിരിക്കുന്നത് ഒരു ചാൺ അകലമാണ്.  ഒരു ചാൺ എന്നത് ഏഴ് ഇഞ്ചോ ഒമ്പത് ഇഞ്ചോ മറ്റോ വരുന്ന ഒരു ദൂരമാണ്. ജാതിയും വർഗ്ഗവും തമ്മിലുളളത് ഒരു ചാൺ അകലം ആണ്. ഏറ്റവും അവസാനം പറയുന്നത് ‘A Caste is an Enclosed Class’. ജാതി വലയിതമായ വർഗ്ഗമാണ്. ഇത് വളരെ പ്രധാനപ്പെട്ട ഒരു നിരീക്ഷണമാണ്. ഞാൻ പിന്നീട് കുറച്ചു വിശദമായി ഇതേക്കുറിച്ച് പറയാം.

1860-കൾ മുതൽ മാർക്‌സിന്റെ ആലോചനയിലെ സുപ്രധാന പ്രശ്‌നങ്ങളിൽ ഒന്ന് അമേരിക്കയിലെ ആഭ്യന്തര സമരം ആണ്. അമേരിക്കയിലെ ആഭ്യന്തരസമരം, ഐറിഷ് കലാപം, റഷ്യയിലെയും ഇന്ത്യയിലെയും സാമൂഹ്യരൂപീകരണ പ്രക്രിയകൾ ഇതെല്ലാം മാർക്‌സ് സൂക്ഷ്മമായി ആലോചിക്കുന്നത് 1870-കളിൽ ആണ്. അക്കാലത്ത് അദ്ദേഹം തയ്യാറാക്കി പഠനക്കുറിപ്പുകൾ പിന്നീട്, വളരെ പിന്നീട്, 1970-കളിലാണ് പുറത്തുവരുന്നത്. Ethnological Notebooks എന്ന പേരിൽ. ജാതിസമൂഹങ്ങളെക്കുറിച്ച്, വംശീയതയെ കുറിച്ച്, വർണ്ണവ്യത്യാസത്തെക്കുറിച്ചൊക്കെയുളള മാർക്‌സിന്റെ പഠനങ്ങൾ, ദേശീയതയെക്കുറിച്ചൊക്കെയുളള പഠനങ്ങൾ. ആ പഠനങ്ങളിൽ ഒരിടത്ത് മാർക്‌സ് സൂചിപ്പിക്കുന്ന ഒരു ആശയം ഇങ്ങനെയാണ്. വാക്യം കൃത്യമായിട്ടല്ല; അതിന്റെ ആശയം ഇങ്ങനെയാണ്: അമേരിക്കയിൽ അദ്ധ്വാനം വർണ്ണത്താൽ വലയം ചെയ്യപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. അവിടെ, സ്വതന്ത്രമായ അദ്ധ്വാനശക്തിയെ നിങ്ങൾക്ക് കാണാൻ കഴിയില്ല. അദ്ധ്വാനത്തിന്റെ, വിമോചിതം അമേരിക്കയെ സംബന്ധിച്ച് വർണ്ണവിവേചനത്തിൽ നിന്നുളള വിമോചനം കൂടിയാണ്. അത് അദ്ദേഹം പിന്നീട് പല നിലയിൽ explore ചെയ്തിട്ടുളള ഒരു ആശയമാണ്.

ജാതി വലയിതമായ വർഗ്ഗമാണ് എന്ന് 1917-ൽ അംബേദ്കർ കാണുന്നുണ്ടെങ്കിൽ, സമാനമായ നിലയിൽ, ഒരേതരം ഊന്നലുകളോടെ എന്നല്ല, അദ്ധ്വാനത്തെ വലയം ചെയ്യുന്ന ഒന്നായി വർണ്ണത്തിന് നിലനില്ക്കാൻ കഴിയുമെന്നും അങ്ങിനെ നിലനില്ക്കുന്നിടത്തോളം കാലം അദ്ധ്വാനത്തിന്റെ വിമോചനം അസാദ്ധ്യമാണ് എന്നും മാർക്‌സ് 1870-കളിൽ നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്. നിർഭാഗ്യവശാൽ, ഈ കൃതികളെല്ലാം പുറത്തുവരുന്നത് 1970-കളിലാണ്. അതിന്റെ ഉൾക്കാഴ്ചകൾ മാർക്‌സിസത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനനിരീക്ഷണങ്ങളാണ് എന്ന് മനസ്സിലാക്കപ്പെടുകയോ, മാർക്‌സ് തന്നെ നടത്തിയ പുനരാലോചനകളാണ് അതെന്ന് മനസ്സിലാക്കുകയോ, ആ മനസ്സിലാക്കലിന് അനുസരിച്ച് തങ്ങളുടെതന്നെ രാഷ്ട്രീയ കാര്യപരിപാടിയെ നവീകരിക്കുകയോ ചെയ്യുന്നതിൽ ഇടതുപക്ഷരാഷ്ട്രീയം, മാർക്‌സിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രീയം, കാര്യമായൊന്നും മുന്നേറിയില്ല എന്ന പരിമിതി നിലനില്ക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. അതിന്റെ വിശദാംശങ്ങൾ ഞാൻ പിന്നാലെ പറയാം. ഞാൻ പറഞ്ഞുവരുന്നത്, ജാതി വലയിതവർഗ്ഗമാണ് എന്നത് പ്രധാനപ്പെട്ട ഒരു നിരീക്ഷണമാണ് എന്ന കാര്യമാണ്. ഘോട്ടിസമരത്തിന്റെ കാലത്ത്, രത്‌നഗിരി ജില്ലയിൽ അരങ്ങേറിയ കുടിയായ്മക്കെതിരായ കർഷകരുടെ വലിയ സമരം നടക്കുന്ന സമയത്ത്, അംബേദ്കറുടെ പാർട്ടി, ഇന്ത്യൻ ലേബർ പാർട്ടി, അതിന്റെ നേതൃത്വത്തിലുണ്ട്. അന്ന് അംബേദ്കർ അവിടത്തെ വിവിധ ദളിത് വിഭാഗങ്ങളോട് ആവശ്യപ്പെടുന്നത് ജാതിഭേദം മറികടന്ന്, ഒരൊറ്റ വിഭാഗമായി മാറണം എന്നാണ്. ഈ ഒറ്റ വിഭാഗത്തെ സൂചിപ്പിക്കാൻ അദ്ദേഹം അധഃസ്ഥിതിവർഗ്ഗം – Depressed Class  എന്ന സംജ്ഞ ഉപയോഗിക്കുകയും ചെയ്തു. ഇന്ത്യൻ ലേബർ പാർട്ടി എന്നതിൽ ലേബർ എന്ന പദം ഉപയോഗിച്ചത് എന്തുകൊണ്ടാണെന്ന് ടൈംസ് ഓഫ് ഇന്ത്യയ്ക്ക് നല്കിയ ഇന്റർവ്യൂവിൽ, ആ പാർട്ടി സ്ഥാപിച്ച ദിവസം അദ്ദേഹം പറയുന്നുണ്ട്. ലേബർ എന്നത് Untouchability യുടെ പ്രശ്‌നം കൂടി ഉൾക്കൊളളുന്നതുകൊണ്ടാണ് താൻ ഈ പാർട്ടിക്ക് ഇന്ത്യൻ ലേബർ പാർട്ടി എന്ന പേരിടുന്നത് എന്നാണ് അദ്ദേഹം വ്യക്തമാക്കിയത്.

അംബേദ്കറുടെ ഇത്തരം നിരീക്ഷണങ്ങളൊക്കെ നമ്മുടെ ഓർമ്മയിൽനിന്ന് വലിയ തോതിൽ മായ്ചുകളയപ്പെട്ടതാണ്. 1930-കളിൽ, ഒരുപതിറ്റാണ്ടുകാലമെങ്കിലും, ഏതാണ്ട് വർക്കിംഗ് ക്ലാസ് പൊളിറ്റിക്‌സിനോട് ചേർന്നുനില്ക്കുന്ന രാഷ്ട്രീയകാര്യപരിപാടി അംബേദ്കർ നിലനിർത്തിയിരുന്നു എന്ന കാര്യം. അംബേദ്കർ ജാതികളെ മാത്രം മുൻനിർത്തുന്ന ആലോചനയാണ് എക്കാലത്തും അവതരിപ്പിച്ചത് എന്ന നിരീക്ഷണത്തോട് കൂട്ടിച്ചേർക്കേണ്ട ഒന്ന് എന്ന നിലയിലാണ് ഞാൻ ഇവിടെ ഇക്കാര്യം സൂചിപ്പിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നത്. ജാതിയെ വർഗ്ഗനിരപേക്ഷമായ സ്വത്വധാരണകളിലേക്ക് മാത്രം സംഗ്രഹിക്കുന്നത് ശരിയല്ല. ജാതിയിൽ സാമൂഹികമായ വർഗ്ഗവിഭജനങ്ങൾ ഉളളടങ്ങിയിരിക്കുന്നു. ഈ സാമൂഹികവർഗ്ഗങ്ങൾ സാമ്പത്തികാടിത്തറയിൽ മാത്രമാകണം എന്നില്ല എന്ന് അംബേദ്കർ പറയുന്നത് വളരെ പ്രധാനപ്പെട്ടതാണ്. ഒരുപക്ഷെ, മാർക്‌സിസ്റ്റ് വർഗ്ഗസമീക്ഷയിൽ, പില്ക്കാലത്ത് വന്നുപെട്ട ഏറ്റവും നിർഭാഗ്യകരമായ ഒരു വഴിതിരിയൽ വർഗ്ഗത്തെ സാമ്പത്തികമാത്രമായി കാണുകയും വർഗ്ഗരൂപീകരണത്തിനകത്ത് ആശയാവലികളും സാംസ്‌കാരികഘടകങ്ങളും മറ്റും എങ്ങിനെ പങ്കുചേരുന്നു എന്നതിനെക്കുറിച്ചുളള, ഒരു ഭൗതികശക്തിയായി അവയും എങ്ങിനെ പ്രവർത്തനക്ഷമമാകുന്നു എന്നതിനെക്കുറിച്ചുളള, ആലോചനകൾ വർഗ്ഗവിശകലനത്തിലേക്കും രാഷ്ട്രീയകാര്യപരിപാടിയിലേക്കും ഉൾപ്പെടുത്താൻ ആകാതെ വരികയും ചെയ്തു എന്നതാണ്. സാംസ്‌കാരികം എന്നത് മാർക്‌സിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രീയകാര്യപരിപാടിയിൽ പലപ്പോഴും അനുബന്ധപരിപാടികളാണ്. ഏത് സമ്മേളനത്തിലും അനുബന്ധപരിപാടിയുണ്ടാവും. ഈ അനുബന്ധപരിപാടിയാണ് സാംസ്‌കാരിക സമ്മേളനം. (അതിൽ സ്ഥിരം പ്രസംഗിക്കുന്ന ഒരാളായതുകൊണ്ട് എനിക്കത് നന്നായിട്ട് അറിയാം.) ഗ്രാംഷി എന്നൊക്കെ ധാരാളമായി പറയും, ഇ.പി. തോംസൺ എന്നൊക്കെ പറയും, എന്നല്ലാതെ, ഇടതുപക്ഷ കാര്യപരിപാടിയിലേക്ക് അത് കടന്നുകയറിയിട്ടില്ല. അത് കടന്നുകയറാത്തിടത്തോളം കാലം, സംശയരഹിതമായും ജാതി എന്ന പ്രശ്‌നത്തെ ശരിയായി അഭിസംബോധന ചെയ്യാൻ കഴിയില്ല. വലയിതമായ വർഗ്ഗമായി ജാതിയെ മാറ്റിത്തീർക്കുന്നത് പ്രത്യയശാസ്ത്രവ്യവസ്ഥയാണ്. ആ വ്യവസ്ഥയുടെ ഇന്ത്യൻ പേരാണ് ബ്രാഹ്മണ്യം. അതുകൊണ്ട് ബ്രാഹ്മണ്യത്തെ അഭിസംബോധന ചെയ്യുമ്പോൾ ജാതി, വർഗ്ഗം എന്നീ സംവർഗ്ഗങ്ങളെ സാമ്പത്തികമായി മാത്രം കാണുന്ന വീക്ഷണഗതിയ്ക്ക് ധാരാളം പരിമിതികളുണ്ട്. നിശ്ചയമായും വർഗ്ഗത്തെക്കുറിച്ചുളള ആലോചനകളിൽ മാർക്‌സ് ഈ കാര്യം വലിയ തോതിൽ വികസിപ്പിക്കാൻ ശ്രമിച്ചിട്ടുണ്ട്.

ഞാൻ പറഞ്ഞുവന്നത്, സാമൂഹികവർഗ്ഗങ്ങളോടു കൂടിയിണങ്ങിയ നിലയിലാണ് ജാതി നിലവിൽ വരുന്നത് എന്നും, അതുകൊണ്ട് വർഗ്ഗം എന്നതും ജാതി എന്നതും പരസ്പരപ്രവർജകമായ, mutually exclusive, സംവർഗ്ഗങ്ങളായി പരിഗണിക്കേണ്ടതില്ല എന്നുമാണ്. ഇത് അംബേദ്കർ തന്നെ സ്വയം നിർദ്ദേശിക്കുന്ന ഒരു കാര്യമാണ്. ഇതിനോട് ചേർന്നുപോകുന്ന ആശയമാണ് ഞാൻ നേരത്തേ പറഞ്ഞ Ethnological Notebooks-ൽ മാർക്‌സ് നിർദ്ദേശിക്കുന്നത്. അദ്ധ്വാനം വർണ്ണത്താൽ വലയം ചെയ്യപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. സൂചനാരൂപത്തിൽ മൂലധനത്തിൽതന്നെ ഇക്കാര്യം നമുക്ക് കാണാൻ കഴിയും. മൂലധനത്തിന്റെ നാലാം വാള്യത്തിൽ  Theories of Surplus Value– മിച്ചമൂല്യസിദ്ധാന്തങ്ങളിൽ, മാർക്‌സ് ഒരിടത്ത് പറയുന്നുണ്ട്: ‘In the USA, every independent workers movement was paralysed as long as slavery disfigured a part of the republic‘. അടിമത്ത്വം രാജ്യത്തിന്റെ ഒരു ഭാഗത്തെ വികൃതമാക്കിയിരിക്കുന്നിടത്തോളം കാലം നിശ്ചയമായിട്ടും സ്വതന്ത്രമായ തൊഴിലാളിവർഗ്ഗരാഷ്ട്രീയം അസാദ്ധ്യമാണ്. അദ്ധ്വാനത്തെ വർണ്ണവും വംശവും വലയം ചെയ്യുന്നിടത്തോളം തൊഴിലാളിവർഗ്ഗപ്രസ്ഥാനം സ്തബ്ധമായിരിക്കും. സാന്ദർഭികമായി പറയട്ടെ-1930-കളിൽ കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനവുമായി നടത്തിയ സംവാദങ്ങളിൽ അംബേദ്കർ നിരന്തരം ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചിരുന്ന ഒരു കാര്യം വർഗ്ഗാവബോധം കൈവരണമെങ്കിൽ ജാതിബോധത്തിൽ നിന്ന് പുറത്തുകടക്കാൻ കഴിയണം എന്നാണ്. അതുകൊണ്ട് ജാതിബോധത്തിൽ നിന്ന് പുറത്തുകടക്കുക എന്നുളള പ്രക്രിയ നടപ്പാക്കിക്കൊണ്ടല്ലാതെ വർഗ്ഗസമൂഹത്തെ രൂപപ്പെടുത്തുക അസാദ്ധ്യമാണ് എന്ന് അംബേദ്കർ അക്കാലത്തെ രാഷ്ട്രീയനേതൃത്വത്തോട് പലനിലയിൽ സംവദിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട്. മാർക്‌സ് പറഞ്ഞ കാര്യവും ഏതാണ്ട് ഇതാണ്: ‘As long as slavery disfigured a part of the republic; every indipendant workers movement will be paralized ‘. തുടർന്ന് അദ്ദേഹം പറയുന്ന ഒരു വാക്യം ‘labour in a white skin cannot emancipate itself when it is branded in a black skin’ കറുത്ത തൊലിയിൽ അദ്ധ്വാനം ബന്ധിതമായിരിക്കേ, വംശീയതയാൽ ബന്ധിതമായിരിക്കേ, വർണ്ണവിവേചനത്താൽ മുദ്രിതമായിരിക്കേ, വെളുത്ത തൊലിയിലെ അദ്ധ്വാനത്തിന് സ്വയം വിമോചിതമാകാൻ കഴിയില്ല. അതുകൊണ്ട് വെളുത്ത തൊലിയിലെ അദ്ധ്വാനത്തിന്റെ വിമോചനം അടിസ്ഥാനപരമായി കറുത്ത തൊലിയിലെ അദ്ധ്വാനത്തെ, അദ്ധ്വാനത്തിന്റെ സ്വതന്ത്രപദവിയിലേക്ക് ഉയർത്തലാണ്. കറുത്തവന്റെ അദ്ധ്വാനത്തെ, അദ്ധ്വാനത്തിന്റെ സ്വതന്ത്രപദവിയിലേക്ക് ഉയർത്തുക എന്നത് അസാദ്ധ്യമായി തുടരുന്നിടത്തോളം കാലം അദ്ധ്വാനത്തിന്റെ വിമോചനം അസാദ്ധ്യമാണ്. ജാതീയത എന്ന പ്രശ്‌നത്തിലേക്ക് മാർക്‌സിന്റെ ഈ ഉൾക്കാഴ്ചയെ കൂട്ടിയിണക്കി കഴിഞ്ഞാൽ, അംബേദ്കർ സൂചിപ്പിക്കാൻ ശ്രമിച്ച പ്രശ്‌നത്തിലേക്ക് തന്നെയാണ് മാർക്‌സ് മറ്റൊരു നിലയിൽ വിരൽ ചൂണ്ടിയിട്ടുളളത് എന്നു കാണാൻ പറ്റും. നിങ്ങൾക്ക് ജാതിബോധത്തിൽ നിന്നും, ജാതിഘടനയിൽ നിന്നും സമൂഹത്തെ മോചിപ്പിച്ചുകൊണ്ടല്ലാതെ വർഗ്ഗരാഷ്ട്രീയത്തെ വികസിപ്പിച്ചെടുക്കുക എളുപ്പമല്ല എന്ന കാര്യം. അത് പരമപ്രധാനമായ ഒരു കാര്യമാണ്.

ജാതി, വർഗ്ഗം എന്നിവ പരസ്പരം ഒഴിച്ചുനിർത്തുന്ന ഗണങ്ങൾ അല്ല എന്ന് പറഞ്ഞല്ലൊ. പക്ഷെ, അതേസമയംതന്നെ അവ തമ്മിൽ ധാരാളം വ്യത്യാസങ്ങൾ ഉണ്ട് എന്നുളള കാര്യം കാണാതെ പോയിട്ട് കാര്യമില്ല. അവ ഒരേ തരത്തിൽ ചേർത്തുവെക്കാവുന്ന സംവർഗ്ഗങ്ങൾ അല്ല. ജാതിയെ സംബന്ധിച്ച് പറയുകയാണെങ്കിൽ, ജാതിയും വർഗ്ഗവും പരിശോധിക്കുമ്പോൾ, ഡോക്ടർ ആനന്ദ് തെൽതുംഡെ (Dr. Anand Teltumbde) പറയുന്ന പ്രധാനപ്പെട്ട ഒരു കാര്യമുണ്ട്. ജാതി ഒരു സോഷ്യൽ കാറ്റഗറിയാണ്, വർഗ്ഗം ഒരു അനലിറ്റിക്കൽ കാറ്റഗറിയും. ഒരു വിശകലന സംവർഗ്ഗമായിട്ടാണ് വർഗ്ഗം നിലനില്ക്കുന്നത്. ജാതി ഒരു സാമൂഹിക സംവർഗ്ഗമാണ്. സൂഹത്തിൽ പ്രവർത്തനക്ഷമമായിരിക്കുന്ന, തട്ട് തിരിഞ്ഞിരിക്കുന്ന വിഭാഗങ്ങളെ മുൻനിർത്തിയാണ് ജാതി എന്ന ആശയം നിലനില്ക്കുന്നത്. വർഗ്ഗമാകട്ടെ, സാമൂഹിക വിശകലനത്തിനുവേണ്ടി, സൈദ്ധാന്തികമായി അവതരിപ്പിക്കപ്പെട്ട ഒരു വിശകലനാത്മക സംവർഗ്ഗമാണ്. ഈ പ്രമേയം മാർക്‌സിന്റെയോ അല്ലെങ്കിൽ വർഗ്ഗവിശകലനത്തിന് ഒരുങ്ങിയവരുടെയോ ഒക്കെ ആലോചനകളിൽ പലനിലകളിൽ തെളിഞ്ഞിട്ടുളളത് നമുക്ക് കാണാൻ പറ്റും. അതുകൊണ്ട് ജാതിയും വർഗ്ഗവും തമ്മിൽ അകലങ്ങളുണ്ട്. ജാതി ഒരു സാമൂഹിക സംവർഗ്ഗമായിട്ടും വർഗ്ഗം ഒരു വിശകലനാത്മക സംവർഗ്ഗമായിട്ടും നിലനില്ക്കുന്നു. ജാതിയിൽ അംഗത്വം പരമ്പരാഗതമായി കൈവരുന്നതാണ്. താരതമ്യേന മാറ്റമില്ലാത്ത പ്രകൃതം, സ്ഥിരത്വം, അതിനുണ്ട്. വർഗ്ഗപദവിയിലെ അംഗത്വം അങ്ങനെയല്ല. മാർക്‌സിസ്റ്റ് സമീപനം അനുസരിച്ചാണെങ്കിൽ, ഉല്പാദനവ്യവസ്ഥയിലെ സ്ഥാനമനുസരിച്ചാണ് വർഗ്ഗപദവി വരുന്നത്. അംബേദ്കർ കൂടുതൽ പിൻപറ്റിയത് മാർക്‌സിന്റെ വർഗ്ഗസങ്കല്പത്തെയല്ല, മറിച്ച് മാർക്‌സ് വെബറുടെ (Max Weber)- സോഷ്യോളജിക്കലായിട്ടുളള സങ്കല്പനങ്ങളെയാണ്. വെബേറിയനായ((Weberian) ഒരു സമീപനത്തിലൂടെ നോക്കിയാൽ വിദ്യാഭ്യാസം കൊണ്ടോ സമ്പത്തുകൊണ്ടോ സാമൂഹികപദവികൾ കൊണ്ടോ ഒക്കെ രൂപപ്പെടുന്ന വിഭജനങ്ങളാണ് സോഷ്യൽ ക്ലാസ്സസായി മാറുന്നത്. അവിടെ, ജന്മസിദ്ധമല്ല ജാതിയിൽ എന്നപോലെ, വർഗ്ഗപരമായ അംഗത്വം. അവയ്ക്കുളളിൽ ധാരാളം മാറ്റങ്ങൾ വരാവുന്നതുമാണ്. മൂന്നാമത്, ജാതിയിൽ സോഷ്യൽ മൊബിലിറ്റിയില്ല. സാമൂഹികമായ ചലനാത്മകത ജാതി നിഷേധിക്കുന്നു. അംബേദ്കർ ജാതിവ്യവസ്ഥയെ കുറിച്ച് കൊണ്ടുവന്ന മനോഹരമായ ഒരു രൂപകമുണ്ട്. അത്യന്തമനോഹരമായി പണിതെടുത്ത, പല നിലകളുളള, ഒരു വലിയ കൊട്ടാരം, അല്ലെങ്കിൽ വലിയൊരു ഗൃഹം, ആണ് ജാതിവ്യവസ്ഥ. അത് വളരെ സുന്ദരമാണ്, വളരെ ബലിഷ്ഠമാണ്, വളരെ മനോഹരമാണ്. ആകെ ഒരു പ്രശ്‌നമുളളത്, ഒരു നിലയിൽ നിന്ന് മറ്റൊരു നിലയിലേക്ക് പോകാൻ ഒരു വഴിയുമില്ല എന്നതാണ്. ഒരു നിലയിൽ പെട്ടുപോയാൽ നിങ്ങൾ ജീവിതാവസാനം വരെ ആ നിലയിലാണ്. നിലകൾക്കിടയിൽ വിനിമയങ്ങളൊന്നുമില്ല. തട്ടുതിരിഞ്ഞിരിക്കുന്നു. അതുകൊണ്ടാണ് ജാതിവ്യവസ്ഥയെ ഏൃമിറ കിലൂൗമഹശ്യേ എന്നു വിളിക്കുന്നത്. ശ്രേണീകൃതമായ അസമത്വമായിട്ടാണ് ജാതി നിലനില്ക്കുന്നത്. അംബേദ്കർ ജാതിയെക്കുറിച്ച് പറഞ്ഞ മൗലികമായ ഒരു കാര്യം, വലയിത വർഗ്ഗം എന്നതിന്റെ മറ്റൊരു നിലയിലുളള സൂചന അതിനകത്തുണ്ട്, ജാതി തൊഴിൽവിഭജനം മാത്രമല്ല എന്ന കാര്യമാണ്. ജാതി തൊഴിൽവിഭജനമാണെന്നുളളത് അംബേദ്കർക്കൊക്കെ വളരെ മുൻപ് സൂചിപ്പിച്ചയാളാണ് മാർക്‌സ്. മാർക്‌സ് 1847-ൽ തന്നെ, Poverty of Philosophy – യിൽ, ജാതിയെക്കുറിച്ച് പറയുന്നുണ്ട്. മൂലധനത്തിൽ ജാതിയെക്കുറിച്ച് പരാമർശിക്കുന്നുണ്ട്. അതിനുമുൻപ് ചില കത്തിടപാടുകളിൽ ജാതിയെ കുറിച്ച് പറയുന്നുണ്ട്. 1853 -ലെ ന്യൂയോർക്ക് ട്രിബ്യൂണിലെ ലേഖനത്തിലും ജാതിയെക്കുറിച്ച് പറയുന്നുണ്ട്. ഇതിലൊക്കെ ചെറിയ ചെറിയ വ്യത്യാസങ്ങളുണ്ട്. എങ്കിലും ഇവിടെ എല്ലായിടത്തും മാർക്‌സ് നിരീക്ഷിക്കുന്ന ഒരു അടിസ്ഥാന കാര്യം ഇതൊരു തൊഴിൽവിഭജനരീതിയാണ് എന്നതാണ്. മാർക്‌സിന്റെ ഈ നിരീക്ഷണത്തോട് അംബേദ്കർക്ക് വിയോജിപ്പൊന്നുമില്ല. ജാതി തൊഴിൽവിഭജനരീതിയാണ് എന്നതിനോട്. പക്ഷെ, ഇതോടൊപ്പം കൂട്ടിച്ചേർക്കുന്ന ഒരു കാര്യമുണ്ട്. തൊഴിൽവിഭജനം മാത്രമല്ല ജാതി. അത് തൊഴിലാളികളെയും വിഭജിക്കുന്നുണ്ട്. തൊഴിലിനെ വിഭജിക്കുന്നപോലെ തൊഴിലാളികളെയും വിഭജിക്കുന്നു. തൊഴിലാളികളെ വിഭജിക്കുന്നതാണ് ജാതിയുടെ പ്രത്യയശാസ്ത്രദൗത്യം. ഒരു തൊഴിലിൽ ഏർപ്പെട്ടവരെല്ലാം ഒരു ജാതിവിഭാഗമായി തീരുകയല്ല. തൊഴിലാളികളെ ജാതി വലയം ചെയ്യുകയും അതല്ലാത്തതിനെ പുറത്താക്കുകയും അങ്ങനെ അന്യോന്യപ്രവർജകത്വമുളള, ശ്രേണീകൃതമായ, അസമത്വത്തിന്റെ ശൃംഖല നിലവിൽ വരികയും ചെയ്യുന്നു. അതുകൊണ്ട് തൊഴിലാളികളെ വിഭജിക്കുകയെന്ന യുക്തിയെ ഭേദിക്കുകയെന്നുളളത്, തൊഴിൽമേഖലയെ കൂട്ടിയിണക്കമെങ്കിൽ, അതിന്റെ necessary preconditions ആണ്. അംബേദ്കറുടെ പൂർത്തിയാകാതെ പോയ ഒരു ഗ്രന്ഥത്തിൽ – ആ ഗ്രന്ഥത്തിന്റെ പേര് India and Communism  എന്നാണ്, ലെഫ്റ്റ്‌വേർഡ് ഇത് പ്രസിദ്ധീകരിച്ചിട്ടുണ്ട് – അതിൽ അദ്ദേഹം വിഭാവനം ചെയ്ത ഒരു അദ്ധ്യായത്തിന്റെ ശീർഷകം ഇന്ത്യയിൽ കമ്മ്യൂണിസം നടപ്പാക്കുന്നതിനുളള തടസ്സങ്ങളാണ്, Possible Impediments in the Way of Communism എന്ന് ഡോ. ആനന്ദ് തെൽതുംഡെ പറയുന്നത് ഈ ശീർഷകത്തിന് വലിയ പ്രാധാന്യമുണ്ട് എന്നാണ്. കമ്മ്യൂണിസത്തിന്റെ വഴിയിലെ തടസ്സങ്ങൾ ആണ്. അവ നീക്കം ചെയ്യപ്പെടണം എന്ന് അംബേദ്കർ കരുതുന്നതുകൊണ്ടു കൂടിയാണ് അദ്ദേഹം അതേക്കുറിച്ച് ചർച്ചചെയ്യുന്നത്. കമ്മ്യൂണിസത്തിന്റെ വഴിയിലെ തടസ്സമാണ് ജാതി. തൊഴിലാളികളെ വിഭജിക്കുന്ന ഒന്നായി ജാതിക്ക് നിലനിൽക്കാൻ കഴിയുന്നിടത്തോളം കാലം class consciousness, വർഗ്ഗാവബോധമെന്ന് പറയുന്നത്, കൈവരുക സാധ്യമല്ല. ഇന്ത്യയിൽ വർഗ്ഗാവബോധം കൈവരണമെങ്കിൽ ജാതിവിരുദ്ധമായ ഒരു സമരമുഖത്തിലൂടെ മാത്രമേ അത് കൈവരുത്താൻ കഴിയൂ എന്നാണ് അദ്ദേഹം പറയാൻ ശ്രമിച്ച ഒരു കാര്യം. സോഷ്യൽ മൊബിലിറ്റി ജാതിക്കുളളിൽ ഇല്ല, സാമൂഹികവർഗ്ഗസങ്കല്പത്തിൽ സോഷ്യൽ മൊബിലിറ്റിയുണ്ട്. നാലാമത്തേത്, ജാതിപദവിയെക്കുറിച്ച് ജാതിയിലെ അംഗങ്ങൾ ബോധപൂർവമായ ഒരു ധാരണ കൊണ്ടുനടക്കണം എന്നില്ല. അത് അവരുടെ ബോധപൂർവമായ തിരിച്ചറിവിന്റെ ഭാഗമാകണമെന്നില്ല. മറിച്ച്, വർഗ്ഗസമൂഹത്തിലെ അംഗങ്ങൾക്ക് അതെക്കുറിച്ച് ബോധപൂർവമായ ഒരു ധാരണയുണ്ട്. അഞ്ചാമത്, ജാതിയിലെ അംഗങ്ങൾ, സവിശേഷമായ ആചാരങ്ങൾ, പാരമ്പര്യക്രമങ്ങൾ, ജീവിതസമ്പ്രദായങ്ങൾ ഇവയൊക്കെ  പിൻതുടരാൻ പൊതുവേ നിർബന്ധിക്കപ്പെടും. അത്തരം ആചാരക്രമങ്ങളോ ജീവിതശൈലികളോ പൊതുവേ സാമൂഹികവർഗ്ഗസങ്കല്പത്തിലില്ല. ജാത്യാന്തരവിവാഹം ജാതിയിൽ അനുവദനീയമല്ല. വർഗ്ഗത്തിൽ ആ വിലക്കില്ല. ആറാമതായി ജാതികൾ തമ്മിൽ മേല്കീഴ് വ്യവസ്ഥയുണ്ട്. Hierarchical ആയ വ്യവസ്ഥയുണ്ട്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ജാതിയിൽ ജനാധിപത്യം സാധ്യമല്ല. ജനാധിപത്യം സാധ്യമാകണമെങ്കിൽ ജാതിവ്യവസ്ഥ സാധ്യമല്ല. അതാണ് ഈ അംബേദ്കർ സാഹോദര്യമെന്ന ആശയത്തെ വളരെ ശക്തമായിട്ട് ഉയർത്തിപ്പിടിക്കുന്നത്. അയ്യപ്പൻമാഷ് ഉയർത്തിപ്പിടിക്കുന്നത്. നാരായണഗുരു സാഹോദര്യമെന്ന ആശയത്തെ ഉയർത്തിപ്പിടിക്കുന്നത്. കാരണം, സാഹോദര്യം ജാതിയിൽ ഇല്ല. ബ്രാഹ്മണ്യം, വർണ്ണവ്യവസ്ഥ, മേല്കീഴ്ബന്ധങ്ങളുടെ ഒരു അതിസങ്കീർണ്ണ ശ്രേണിയായി സ്വയം ഭാവന ചെയ്യുകയും ഈ ശ്രേണിയിൽ പല സ്ഥാനങ്ങളിൽ മനുഷ്യരെ സ്ഥാനപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്യുന്ന ഒന്നായതുകൊണ്ട്, അതിൽ മനുഷ്യർക്കിടയിലെ തുല്യത എന്നുളളത് അസാധ്യമായ കാര്യമാണ്. ആ അസാധ്യതയിലാണ് സാഹോദര്യം ഇല്ലാതായിരിക്കുന്നത്. സാഹോദര്യമില്ല എന്നതുകൊണ്ടാണ് നാരായണഗുരു സാഹോദര്യം എന്ന വാക്ക് ഉപയോഗിക്കുകയും ചെയ്തത്. ഇത് നാം ഓർക്കേണ്ടതാണ്.

ജാതിഭേദം മതദ്വേഷം ഏതുമില്ലാതെ സർവ്വരും

സോദരത്വേന വാഴുന്ന മാതൃകാസ്ഥാനം’.

സോദരത്വേന എന്നത് ഒരു ആലങ്കാരിക പദമല്ല. ജാതിബന്ധങ്ങൾക്ക് എതിരായ നിശിതമായ വിമർശനസ്ഥാനത്തിന്റെ പേരാണ് സാഹോദര്യം. അംബേദ്കർ അത് വളരെ ശക്തമായി ജനാധിപത്യത്തെ കുറിച്ചുളള ആലോചനകളിൽ ഉയർത്തുന്നുണ്ട്. അദ്ദേഹം പറയുന്നുണ്ട്, സാഹോദര്യം എന്നത് ഒരു ധാർമ്മികമൂല്യമാണ്. ‘Morality is fraternity, a sentiment which leads an individual to identify himself with good of others’ താനല്ലാത്തവരുടെ നന്മയുമായി തന്മയീഭാവിക്കാനുളള ഒരു വ്യക്തിയുടെ ആന്തരികശേഷിയെയാണ് സാഹോദര്യം എന്ന് അംബേദ്കർ വിശേഷിപ്പിക്കുന്നത്. അംബേദ്കർ അങ്ങനെ ഇതിനെ ഒരു ethical principle ആക്കി മാറ്റുന്നുണ്ട്. സാഹോദര്യം എന്നത് ഒരു ധാർമ്മികമൂല്യമാണ്. ‘a sentiment which leads an individual to identify himself with good of others’.

താനല്ലാത്തവരുടെ നന്മയുമായി തന്മയീഭാവിക്കാനുളള ആന്തരികമായ ഒരു ശേഷിയാണ് ഈ സാഹോദര്യബോധം ഇത് സാധ്യമല്ലാത്ത വ്യവസ്ഥയാണ് ജാതി. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ബ്രാഹ്മണ്യം നിലനില്ക്കുന്ന ഹിന്ദുമതത്തിനകത്ത് മനുഷ്യർക്ക് നീതിപൂർവമായ നിലനില്പ്, ധാർമ്മികജീവിതം, സാധ്യമല്ല എന്ന് അദ്ദേഹം കരുതുന്നു. കാരണം, ധാർമ്മികജീവിതത്തിന്റെ ആധാരമാകേണ്ടത് സാഹോദര്യബോധമാണ്. ജാതിവ്യവസ്ഥയെ, ഘടനാപരമായി സന്നിവേശിപ്പിച്ച ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന് ഈ സാഹോദര്യത്തെ നിലനിർത്താൻ കഴിയില്ല. ഹിന്ദുവായിരിക്കുന്ന ഒരാൾക്ക് ധാർമ്മികമായ ജീവിതം അസാധ്യമാണ് എന്നിടത്തേക്ക് അദ്ദേഹം ജാതിനിർമ്മൂലനത്തിൽ എത്തിച്ചേരുന്നത് ഈ തത്വത്തിലാണ്. സാഹോദര്യമെന്ന ഈ മൂല്യം വാസ്തവത്തിൽ അംബേദ്കർ ഫ്രഞ്ച് വിപ്ലവപാരമ്പര്യത്തിൽനിന്ന് എടുക്കുകയും, ആ ആശയത്തെ ബുദ്ധമതം നല്കുന്ന കരുണയെന്ന സങ്കല്പവുമായി കൂട്ടിയിണക്കുകയും, അങ്ങനെ കൂട്ടിയിണക്കിക്കൊണ്ട് ആധുനിക രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ഒരു നൈതികപ്രമാണമാക്കി അതിനെ വികസിപ്പിക്കുകയുമാണ് ചെയ്യുന്നത്. പല സ്രോതസ്സുകൾ വാസ്തവത്തിൽ അതിൽ അടങ്ങിയിട്ടുണ്ട്. അതിൽ ഫ്രഞ്ച് വിപ്ലവം നല്കുന്ന ആധുനികതയുടെ ബോദ്ധ്യമുണ്ട്. അതുപോലെതന്നെ, ബുദ്ധമതം നല്കുന്ന കരുണ എന്ന സങ്കല്പവും അടങ്ങിയിട്ടുണ്ട്. ഇവയെ കൂട്ടിയിണക്കിക്കൊണ്ടാണ് അദ്ദേഹം അതിനെക്കുറിച്ച് ആലോചിക്കുന്നത്. ഏഴാമതായി ജാതിയിലെ അംഗങ്ങൾ സവിശേഷമായ മതത്തെ പിന്തുടരേണ്ടതുണ്ട്, വർഗ്ഗാംഗങ്ങൾക്ക് മതം ബാധകമല്ല. ജാതി ഒരു അടഞ്ഞ വ്യവസ്ഥയാണ്. അതിൽ, ടീരശമഹ ങീയശഹശ്യേ എന്നതുപോലെ, താരതമ്യേന പ്രാചീനമായ സ്ഥിതിയിലെങ്കിലും, Occupational mobility യും ഇല്ല. പരമ്പരാഗത വ്യവസ്ഥയിൽ അത് സ്ഥിരജോലികളാണ്. വർഗ്ഗമാകട്ടെ, അങ്ങനെ occupational rigidity ഇല്ല. അത് താരതമ്യേന mobility maintain ചെയ്യുന്നു. ജാതികൾക്കിടയിലെ സാമൂഹിക അകലം, social distance, എന്നു പറയുന്നത് വളരെ കൂടുതലാണ്. അത്ര അകലം നിങ്ങൾക്ക് വർഗ്ഗങ്ങൾക്കിടയിൽ കാണാൻ കഴിയുകയുമില്ല.

ഇങ്ങനെ ധാരാളം വ്യത്യാസങ്ങൾ ജാതിയും വർഗ്ഗവും എന്ന സങ്കല്പനങ്ങൾ തമ്മിൽ നിലനില്ക്കുന്നുണ്ട്. ഒപ്പംതന്നെ ഇന്ത്യയിലെ ജാതിവ്യവസ്ഥയും ഇന്ത്യയിലെ വർഗ്ഗവ്യവസ്ഥയും തമ്മിൽ ചില കൂടിക്കുഴയലുകളും നടക്കുന്നുണ്ട്. രണ്ടും തുല്യമാണ് എന്നുളള നിലയിൽ ഈ വിഷയത്തെ സമീപിച്ചിട്ടു കാര്യമില്ല. പക്ഷെ താരതമ്യങ്ങളില്ലാത്തവിധം രണ്ടും പരസ്പരഭിന്നമാണ് എന്ന നിലയിൽ ഇതിനെ നോക്കുന്നതും വസ്തുതകളോട് ചേർന്നുപോകുന്നതല്ല. അംബേദ്കർ എങ്ങനെയാണ് ജാതിയെ കണ്ടത്? വളരെ ലളിതമായി പറഞ്ഞാൽ, caste is a system of graded inequality and exploitation, based on purity and pollution. ശുദ്ധി/അശുദ്ധി എന്ന സങ്കല്പത്തിന്റെ അടിത്തറയിൽ കെട്ടിപ്പടുക്കപ്പെട്ട ശ്രേണീകൃതമായ അസമത്വത്തിന്റെയും ചൂഷണത്തിന്റെയും വ്യവസ്ഥയാണ് ജാതി എന്നാണ് അദ്ദേഹം കരുതിയത്. വളരെ പ്രധാനമാണ്. System of exploitation, ചൂഷണത്തിന്റെ ഒരു വ്യവസ്ഥ. ആ ചൂഷണവ്യവസ്ഥയുടെ ആധാരമായിരിക്കുന്ന ഒരു തത്വം, Purity, Pollution എന്ന് പറയുന്ന ദ്വന്ദ്വം ആണ്. അതാകട്ടെ, ശ്രേണീകൃതമായ അസമത്വത്തിന്റെ (graded inequality ) ഒരു വ്യവസ്ഥയെ ഉറപ്പിച്ചുകൊണ്ടാണ് ഈ ചൂഷണപ്രക്രിയ നടത്തുകയും ചെയ്യുന്നത്. ഈ നിർവചനം ഓർത്തുവെക്കേണ്ടതാണ്. കാരണം, പിന്നീട് കൊസാംബി ഇന്ത്യയിലെ ജാതിവ്യവസ്ഥയെക്കുറിച്ച് ആലോചിക്കുന്ന സമയത്ത് ഈ ചൂഷണവ്യവസ്ഥയ്ക്കകത്ത് എങ്ങനെയാണ് ഒരു പ്രത്യയശാസ്ത്ര വ്യവസ്ഥ കൂടിക്കലരുന്നത് എന്ന് സൂക്ഷ്മമായി വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്. ഞാൻ അതിലേക്ക് പിന്നാലെ വരാം.

അതുകൊണ്ട്, ജാതി തൊഴിൽവിഭജനം ആയിരിക്കുന്നതുപോലെ തൊഴിലാളികളെയും വിഭജിക്കുന്ന ഒന്നായി നിലനില്ക്കുന്നു. തൊഴിലാളികളെ തമ്മിൽ വിഭജിക്കുന്ന ജാതിയുടെ പ്രത്യയശാസ്ത്രമണ്ഡലത്തെ ഭേദിക്കാതെ തരമില്ല. പ്രത്യയശാസ്ത്രമണ്ഡലം എന്ന് പറയുമ്പോൾ തെറ്റിദ്ധരിക്കരുത്. അത് ഒരു ആശയവ്യവസ്ഥ മാത്രമല്ല. ഒരു ഭൗതിക രൂപവുമാണ്. നമ്മുടെ സാമ്പ്രദായിക ധാരണയിലുളള ഏറ്റവും വലിയ പരാധീനത. ആശയങ്ങൾ, അനുഭൂതികൾ, ചിന്താപദ്ധതികൾ ഒക്കെ രണ്ടാംതരം കാര്യങ്ങളാണെന്നും, ഒന്നാംതരം കാര്യം ഈ മരവും കല്ലും കെട്ടിടവും യന്ത്രവുമൊക്കെ ചേരുന്ന ഭൗതികലോകമാണെന്നും കരുതുന്നതാണ്. വാസ്തവത്തിൽ, നമ്മുടെ മുഖ്യധാരാ ഭൗതികചിന്ത ചെന്നുപെട്ട ഏറ്റവും വലിയ പരാധീനത ഭൗതികം എന്നതിനെ വസ്തുരൂപത്തിൽ മാത്രമായിട്ട് തെറ്റിദ്ധരിച്ചതാണ്. ഇത് മാർക്‌സിസ്റ്റുകൾ വരുത്തിക്കൂടാത്ത ഒരു തെറ്റാണ്. കാരണം, മാർക്‌സ് ആദ്യമേ തളളിക്കളഞ്ഞത് ഇതിനെയായിരുന്നു. Feurbach Thesisse പ്രസിദ്ധമായ വാക്യം – ഒന്നാം തീസിസ് തുടങ്ങുന്നത് Feurbachന്റെ അടിസ്ഥാനപരമായ തകരാറ് അദ്ദേഹം യാഥാർത്ഥ്യത്തെ കേവലവസ്തുവായി കാണുന്നു. ആത്മിഷ്ഠമായികൂടി കാണുന്നില്ല എന്നതാണ്. ആത്മനിഷ്ഠമായികൂടി കാണണം. കാരണം യാഥാർത്ഥ്യമെന്നത് ഈ നോക്കുന്ന ആൾ കൂടി പങ്കുചേരുന്ന ഒരു പ്രക്രിയയാണ്. അല്ലാതെ നോക്കുന്ന ആൾക്ക് പുറത്തുനില്ക്കുന്ന കേവലസത്തയല്ല. നോക്കുന്ന ആൾക്ക് പുറത്തുനില്ക്കുന്ന കേവലസത്തയായി യാഥാർത്ഥ്യത്തെ കാണുന്നത് കേവല ആശയം എന്നു പറയുന്നതുപോലെ ഒരു അതിഭൗതിക തത്വമാണ്. ഒരു metaphysical position ആണ്. ഈ metaphysicsനെ ഭേദിക്കാനാണ് മാർക്‌സ് ശ്രമിച്ചത്. അതുകൊണ്ടാണ് നോക്കുന്ന ആൾകൂടി ചേരുന്ന നിലയിൽ, subjective ആയി കൂടി യാഥാർത്ഥ്യത്തെ മനസ്സിലാക്കണം. അങ്ങനെ മനസ്സിലാക്കുന്നില്ല എന്നുളളതാണ് Feurbach-ന്റെ തകരാറ് എന്ന് മാർക്‌സ് ഏറെ മുൻപ് പറഞ്ഞ കാര്യമാണ്. Hegelനെ കുറിച്ചുളള നിയമദർശന നിരൂപണത്തിൽ മാർക്‌സിന്റെ പ്രസിദ്ധമായ മറ്റൊരു വാക്യമുണ്ട്. ശരിക്കും ജാതിയെയും മതത്തെയും കുറിച്ചുളള ചർച്ചകളിലൊക്കെ വളരെ പ്രാധാന്യമുളള വാചകമാണ്. ‘Idea becomes a material force when it grips the masses’. ജനങ്ങൾക്കുമേൽ പിടിച്ചുമുറുക്കി കഴിഞ്ഞാൽ ആശയങ്ങൾ സ്വയമേവ ഭൗതികശക്തികളാണ്. അവയ്ക്ക് ഭൗതികശക്തിയാകാനായി യന്ത്രസാമഗ്രികളുടെയോ ഭൗതികവസ്തുരൂപങ്ങളുടെയോ പിന്തുണയൊന്നും വേണ്ട. സ്വയമേവ ഭൗതികശക്തികളാണ്. അതുകൊണ്ട് പ്രത്യയശാസ്ത്രമെന്നു പറയുന്നത്, മതാത്മക ആശയങ്ങളെന്നു പറയുന്നത്, ജാതിയുടെ പ്രത്യയശാസ്ത്രമണ്ഡലമെന്നു പറയുന്നത്, നമ്മുടെ സാമൂഹ്യജീവിതത്തിൽ നിരന്തരം പ്രവർത്തിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന ഭൗതികശക്തികളാണ് എന്നു തന്നെ തിരിച്ചറിയണം. ഈ ഭൗതികശക്തിയോട് ഏറ്റുമുട്ടിക്കൊണ്ട് അതിന്റെ വിഭജനശേഷിയെ മറികടന്നുകൊണ്ടല്ലാതെ വർഗ്ഗപരമായ ഒരു അവബോധരൂപീകരണം, വർഗ്ഗപരമായ ഒരു കൂട്ടായ്മ ഉണ്ടാക്കിയെടുക്കാൻ കഴിയില്ല എന്നതായിരുന്നു അംബേദ്കറുടെ സുപ്രധാനമായ ഊന്നൽ. പക്ഷെ ഞാൻ നേരത്തെ പറഞ്ഞതുപോലെ, ജാതി എന്നത് നാടുവാഴിത്ത ഉല്പാദനവ്യവസ്ഥയുടെ അനുബന്ധമാണെന്നും അത് നാടുവാഴിത്ത ഉല്പാദനവ്യവസ്ഥ ജന്മം നല്കിയ സാംസ്‌കാരിക മേല്പ്പുരയിലെ ഒരു അവശിഷ്ടരൂപമാണെന്നും കരുതുന്ന, അടിത്തറ-മേല്പ്പുര യുക്തിയുടെ യാന്ത്രികമായ ഒരു സ്വാംശീകരണംവഴി ജാതിയെ ഭൂതകാലത്തിന്റെ ഒരു അവശിഷ്ടമേഖലയായി കാണുന്ന നിലപാടാണ് വലിയൊരളവോളം ജാതിയെക്കുറിച്ചുളള ഇന്ത്യൻ മാർക്‌സിസ്റ്റ് ആലോചനകളിൽ പലപ്പോഴും മേൽക്കൈ നേടിയത്.

ഇവിടെ, വർഗ്ഗം എന്നതിനെ മാർക്‌സ് എങ്ങനെയാണ് മനസ്സിലാക്കിയത്, അല്ലെങ്കിൽ അതിന്റെ സൂക്ഷ്മയാഥാർത്ഥ്യം എന്താണ് എന്നതിലേക്ക് നമുക്ക് പോകേണ്ടതുണ്ട്. ഒരു കാര്യം ആദ്യമേ പറയേണ്ടത്, മാർക്‌സ് വർഗ്ഗം എന്ന സങ്കല്പനം ആദ്യമായിട്ട് കണ്ടെത്തിയ ആളല്ല എന്നതാണ്. മാർക്‌സ് വർഗ്ഗം എന്നതിനെ അമൂർത്തരൂപത്തിൽ നിർവ്വചിച്ചിട്ടുമില്ല. ഇത് രണ്ടും പ്രധാനമാണ്. Joseph Wedamyer-ക്ക് എഴുതിയ കത്തിൽ മാർക്‌സ് പറയുന്ന ഒരു കാര്യം, ഞാൻ വർഗ്ഗം ആദ്യമായി കണ്ടെത്തിയ ആളൊന്നുമല്ല. അത് വളരെ മുൻപുതന്നെ സാമൂഹ്യചിന്തകന്മാർ ആവിഷ്‌കരിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഞാൻ ചെയ്ത പ്രധാനപ്പെട്ട കാര്യം, വർഗ്ഗവിഭജനം വർഗ്ഗസമരത്തിലേക്ക് നയിക്കുമെന്നും അത് തൊഴിലാളിവർഗ്ഗ സർവാധിപത്യത്തിന്റെ രൂപം കൈവരിക്കുമെന്നുമുളള നിരീക്ഷണമാണ്. തന്റെ പ്രധാനപ്പെട്ട സംഭാവന അതാണെന്ന് മാർക്‌സ് പറയുന്നുണ്ട്. അതോടൊപ്പം അദ്ദേഹം വർഗ്ഗം എന്താണെന്ന് അമൂർത്തമായി നിർവചിക്കാൻ ശ്രമിച്ചിട്ടില്ല എന്നുമുളളത് ഓർക്കണം. മൂലധനത്തിന്റെ മൂന്നാം വാള്യത്തിൽ അവസാന അദ്ധ്യായം, 52-ാമത്തെ അദ്ധ്യായത്തിൽ വർഗ്ഗം എന്നൊരു ശീർഷകത്തിൽ ചെറിയ രണ്ടുമൂന്ന് പാരഗ്രാഫുകൾ കാണാം. മാർക്‌സ് അവിടെ ചോദിക്കുന്നുണ്ട്; എന്താണ് വർഗ്ഗം? എന്താണ് വർഗ്ഗങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനം? വരുമാനത്തിന്റെ സ്രോതസ്സിനെ മുൻനിർത്തി നമുക്ക് വർഗ്ഗങ്ങളെ നിർണ്ണയിക്കാം. അങ്ങനെ നോക്കിക്കഴിഞ്ഞാൽ, ലാഭം അടിസ്ഥാനമായിട്ടുളള മുതലാളിമാർ, പാട്ടം അടിസ്ഥാനമായിട്ടുളള ഭൂവുടമകൾ, അദ്ധ്വാനശക്തി വിറ്റ് വരുമാനം കയ്യാളുന്ന തൊഴിലാളികൾ. ഇങ്ങനെ മൂന്ന് വർഗ്ഗങ്ങളെ നമുക്ക് കാണാമെന്ന് അദ്ദേഹം പറയുന്നു. തുടർന്ന് മാർക്‌സ് പറയുന്നു, പക്ഷെ വരുമാനമാണ് വർഗ്ഗത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനമെന്ന് കരുതിയാൽ, ഭിഷഗ്വരന്മാർ, മുന്തിരിത്തോട്ടം ഉടമകൾ, മീൻപിടുത്തക്കാർ തുടങ്ങിയവരൊക്കെ നമുക്ക് വ്യത്യസ്ത വർഗ്ഗങ്ങളായി പരിഗണിക്കേണ്ടിവരും. കാരണം, അവരുടെയെല്ലാം വരുമാനത്തിന്റെ സ്രോതസ്സ് വ്യത്യസ്തമാണ്. അതുകൊണ്ട്, വരുമാനത്തിന്റെ ഭിന്നഭിന്നങ്ങളായ സ്രോതസ്സുകളെ മുൻനിർത്തി വർഗ്ഗത്തെ വിഭജിക്കുന്നത് തെറ്റാണ്. ഇങ്ങനെ താൻ ആദ്യം നിർദ്ദേശിച്ച സമീപനത്തിന്റെ പോരായ്മ തുറന്നുകാണിച്ച് അതിനെ തളളിക്കളയുന്ന ഭാഗത്ത് ആ അദ്ധ്യായം അവസാനിക്കുന്നു. പിന്നെ എംഗൽസിന്റെ (Engels) ഒരു അടിക്കുറിപ്പാണ്; ഇവിടെ ഈ അദ്ധ്യായം അപൂർണ്ണമായി അവസാനിക്കുന്നു. മാർക്‌സിന്റെ രചനകൾ വായിച്ചുനോക്കിയാൽ, വർഗ്ഗത്തിന് മാർക്‌സ് ഒരു ശാശ്വതമായ നിർവ്വചനം കൊടുത്തിട്ടില്ല എന്നു കാണാനാവും. എന്തുകൊണ്ടാണ് കൊടുക്കാത്തത് എന്നത് ആലോചിക്കേണ്ട കാര്യമാണ്. ഇങ്ങനെ പറയുന്നതിനർത്ഥം മാർക്‌സിന് വർഗ്ഗസങ്കല്പമുണ്ടായിരുന്നില്ല എന്നല്ല. മറിച്ച് അമൂർത്തവും കേവലവുമായ ഒന്നായല്ല അദ്ദേഹമതിനെ പരിഗണിച്ചത് എന്നാണ്. ചരിത്രപരമായ ബന്ധങ്ങൾക്കുളളിൽ, വൈരുധ്യാത്മക പ്രക്രിയകളിലൂടെ മൂർത്തരൂപം കൈവരിക്കുന്ന ഒന്നാണ് വർഗ്ഗം. ചരിത്രബന്ധങ്ങൾക്കു പുറത്തുളള അമൂർത്തമായ കേവലതത്ത്വമല്ല. ധ്യാനാത്മകതയിലെ സങ്കല്പനരൂപങ്ങളിലൊന്നായല്ല, ചരിത്രപരമായ, മൂർത്തമായ, നിർവ്വാഹകത്വമായാണ് മാർക്‌സ് വർഗ്ഗത്തെ കണ്ടത് എന്നു പറയാം.

വർഗ്ഗം എന്ന വാക്കുതന്നെ ശാശ്വതമായി ഏകരൂപത്തിലും ഏകാർത്ഥത്തിലും ചരി്രത്തിൽ നില്ക്കുന്ന ഒന്നല്ല. 16-ാം നൂറ്റാണ്ടിലാണ് അത് ഇംഗ്ലീഷിലേക്ക് വന്നതെന്ന് Raymond Williams അദ്ദേഹത്തിന്റെ താക്കോൽവാക്കുകൾ  Keywords  എന്നുളള പുസ്‌കത്തിൽ പറയുന്നുണ്ട്. സസ്യങ്ങളെയും ജന്തുവിഭാഗങ്ങളെയുമൊക്കെ തരംതിരിക്കാൻ ഉപയുക്തമായ ഒരു വാക്കായിട്ട് classes എന്ന പദം ഉപയോഗിക്കപ്പെടാൻ തുടങ്ങി. ലത്തീൻ പദമായ classis നിന്നാണ് ആധുനിക ഇംഗ്ലീഷിലേക്ക് എത്തുന്നത്. ആധുനികമായ അർത്ഥത്തിൽ, സാമൂഹിക വർഗ്ഗങ്ങൾ എന്ന നിലയിൽ ആധുനികമായ രൂപത്തിൽ ഈ വാക്ക് ആദ്യം പ്രയോഗിച്ചത് സാമൂഹിക ശാസ്ത്രജ്ഞന്മാർ ആരുമല്ല, ഡാനിയേൽ ഡെഫോ(Daniel Defoe)യാണ് എന്ന് അദ്ദേഹം നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്. ഡാനിയേൽ ഡെഫോയുടെ നോവലുകളിലാണ് വർഗ്ഗം ഒരു ആധുനിക അർത്ഥം ആദ്യമായി കൈവരിക്കുന്നത്. എന്താണ് ഈ ആധുനിക അർത്ഥം? അത് സാമൂഹ്യപദവികൾ ജന്മസിദ്ധമല്ല എന്ന ബോധ്യം കൈവരുന്നു എന്നും, സാമൂഹ്യപദവികൾ നിർമ്മിതമാണ് എന്നുമാണ്. രഹമനൈ് പകരം മുൻപ് ഉപയോഗിച്ചിരുന്ന വാക്കുകൾ ഏതൊക്കെയാണ്? Rank എന്നുളള പദമുണ്ട്, Estate എന്നുളള പദമുണ്ട്, Order എന്നുളള പദമുണ്ട്. Rankഉം Estateഉം Orderഉം ഒക്കെ ആളുകൾ ഉൾപ്പെടുന്നത് ജന്മസിദ്ധമായിട്ടാണ്. Social class  എന്ന പദം ഉപയോഗിക്കുമ്പോൾ വരുന്ന ഒരു മാറ്റം, ജന്മസിദ്ധമായ പദവിയിൽനിന്ന് സാമൂഹികമായി ആർജ്ജിതമാകുന്ന പദവി എന്നതിലേക്ക് അർത്ഥത്തിന് ഒരു നിർണ്ണായകമായ മാറ്റം വരുന്നുണ്ടെന്ന് Raymond Williams പറയുന്നത് കാണാം.

പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ പകുതിയാകുമ്പോഴാണ് working class എന്നുളള പദം വരുന്നത്. അദ്ദേഹം പറയുന്നത്, ഏതെങ്കിലും ഒരു സാമൂഹ്യവിഭാഗം തങ്ങളെത്തന്നെ വിശേഷിപ്പിക്കാൻ ആത്മബോധത്തോടെ ഉപയോഗിച്ച ആദ്യത്തെ പ്രയോഗം working class എന്നുളളതാണ് എന്നാണ്. അതും ഒരു കൗതുകമുളള കാര്യമാണ്. working class എന്ന് സ്വയം വിശേഷിപ്പിക്കുന്നു. ആത്മബോധത്തോടെ ഒരു ജനസമൂഹം തങ്ങളെ തന്നെ വിശേഷിപ്പിക്കാൻ ഒരു സവിശേഷ സംവർഗ്ഗം ഉപയോഗിക്കുന്നത് ഈ നിലയിലാണ്, working class എന്ന പ്രയോഗത്തിലാണ്. ഇങ്ങനെ, working class എന്നുളള വാക്ക് വാസ്തവത്തിൽ ചരിത്രത്തിലെ, അർത്ഥപരിണാമത്തിന്റെ ചരിത്രത്തിലെ നിർണ്ണായകമായ ഒരു സ്ഥാനമാണെന്ന കാര്യം അദ്ദേഹം പറയുന്നുണ്ട്. അതായത്, ഒരു സാമൂഹ്യവിഭാഗം പുതിയ ഒരുതരം സ്വത്വം കൈവരിക്കുന്നു. മാർക്‌സ് ആ ആശയത്തെ എടുത്തിട്ടാണ് proletariat എന്ന പഴയ വാക്കിനെ പരിഷ്‌ക്കരിച്ച് ഉപയോഗിച്ചത്. വില്ക്കാനായി തങ്ങളുടെ കയ്യിൽ ഉടമാവകാശമുളളതായി ഗർഭപാത്രം മാത്രമുളള സ്ത്രീകളെ സൂചിപ്പിക്കാനാണ് പ്രാചീന യവനനാഗരികതയിൽ ആ പദം ഉപയോഗിക്കപ്പെട്ടിരുന്നത്. മറ്റൊന്നുമില്ല, യാതൊന്നിലും ഉടമാവകാശമില്ല, സ്വന്തം ഗർഭപാത്രം അല്ലാതെ. ആ ഗർഭപാത്രത്തിന്റെ ഉടമാവകാശം മാത്രമുളള സ്ത്രീകളെ സൂചിപ്പിക്കുന്ന വാക്കിൽ നിന്നാണ് proletariat എന്നുളള ആധുനികമായ അർത്ഥത്തിലേക്ക് മാർക്‌സ് തൊഴിലാളിവർഗ്ഗത്തെ കൊണ്ടുവരുന്നത്. ഏതാണ്ട് ഇതിനു സമാനമാണ് depressed class, scheduled class തുടങ്ങിയതിൽ നിന്ന് മാറി അംബേദ്കർ ദളിത് എന്നു പറയുന്ന ഒരു identity കൊണ്ടുവരുന്നത്. കാരണം, സാമൂഹികമായ പുതിയൊരു സ്വത്വപദവിയെ രൂപപ്പെടുത്തുന്ന, അത് emerge ചെയ്തുവരുന്ന നിർണ്ണായകമായ ഒരു സന്ദർഭത്തിൽ ഒരു പുതിയ വാക്ക് ജനിക്കുന്നു. Hobsbawm അദ്ദേഹത്തിന്റെ പ്രസിദ്ധമായ Age of Revolutionൽ- 1789 മുതൽ 1848 വരെയുളള, ഏതാണ്ട് അരനൂറ്റാണ്ട് നീണ്ടുനില്ക്കുന്ന കാലത്തെ വിശേഷിപ്പിക്കാനായിട്ട് Hobsbawm ഉപയോഗിച്ച വാക്കാണ് വിപ്ലവങ്ങളുടെ യുഗം എന്നത്. ഫ്രഞ്ച് വിപ്ലവം മുതൽ 1848-ലെ തൊഴിലാളി വിപ്ലവങ്ങൾ വരെയുളള കാലം- അദ്ദേഹം ചർച്ച ആരംഭിക്കുന്നത് പുതിയ വാക്കുകൾ പുതിയ കാലത്തെ സൂചിപ്പിക്കുന്നു എന്നു പറഞ്ഞാണ്. പുതിയ വാക്കുകൾ വരുന്നു; സോഷ്യലിസം എന്ന വാക്ക് വരുന്നു, തൊഴിലാളികൾ വരുന്നു. അദ്ദേഹം കുറെ വാക്കുകൾ എടുത്തിട്ട് ഈ വാക്കുകൾ എങ്ങിനെയാണ് സാമൂഹ്യവ്യവഹാരത്തിന്റെ ഭാഗമായതെന്നും ഇങ്ങനെ വാക്കുകൾ emerge ചെയ്യുമ്പോൾ വാസ്തവത്തിൽ എന്താണ് അതിന്റെ പിന്നിലെ സാമൂഹ്യപ്രശ്‌നമെന്നും ആലോചിച്ചുകൊണ്ടാണ് ആ ചർച്ച മുന്നോട്ടു കൊണ്ടുപോകുന്നത്. അതുപോലെ, 19-ാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ പകുതിയിൽ, working class എന്നുളള പദം മാർക്‌സ് proletariat എന്നതിലേക്ക് എത്തിക്കുന്നു. working class എന്നുളള വാക്ക് ഉറയ്ക്കുന്നു. ഞാൻ പറഞ്ഞുവന്നത് വെറുതെ ഒരു സാമ്പ്രദായിക സംജ്ഞയല്ല ഈ working class എന്നുളളത്. പുതിയ ആത്മബോധം കൈവരിച്ച്, ഒരു സാമൂഹ്യവിഭാഗം തങ്ങളെത്തന്നെ നിർവചിക്കുന്ന ഒരു പദമായി അത് നമ്മുടെ വ്യവഹാരത്തിലേക്ക് കടന്നുകയറിയതാണ്. ഇങ്ങനെ കടന്നുകയറിയ വാക്കിനെ മുൻനിർത്തിയിട്ടാണ് മാർക്‌സ് തന്റെ സാമൂഹ്യചർച്ചകൾ മുഴുവൻ അവതരിപ്പിച്ചതെന്ന കാര്യം ശ്രദ്ധിക്കേണ്ടതാണ്.

എന്താണ് മാർക്‌സിന്റെ വർഗ്ഗസങ്കല്പം? അത് വളരെ സവിശേഷമായ ഒന്നാണ്. ഞാൻ നേരത്തെ പറഞ്ഞതുപോലെ, മാർക്‌സിനെ സംബന്ധിച്ച് വർഗ്ഗം എന്നു പറയുന്നത് ചരിത്രപ്രക്രിയകൾക്കു പുറത്ത് മുൻകൂറായി നിർവചിക്കാവുന്ന ഒന്നല്ല. അങ്ങനെ നിർവചിക്കാനുളള ശ്രമങ്ങൾ അദ്ദേഹം  നടത്തിയിട്ടില്ല. അദ്ദേഹത്തെക്കുറിച്ചുതന്നെ, മാർക്‌സിന്റെ വർഗ്ഗചിന്തയെക്കുറിച്ച്, പിന്നീട് പലപ്പോഴുമുണ്ടായിട്ടുളള ഒരു വിമർശനം എന്താണെന്നുവെച്ചാൽ, വർഗ്ഗം എന്ന പദം പലതായി ഉപയോഗിക്കുന്നു എന്നാണ്. ചില സന്ദർഭങ്ങളിൽ pedagogical approximations, പ്രബോധനപരമായ ഏകദേശ ധാരണകളിൽ മാർക്‌സ് ഉപയോഗിക്കും. ചിലപ്പോഴാകട്ടെ, characterisation of the proletariat, തൊഴിലാളിവർഗ്ഗത്തിന്റെ ഒരു സ്വഭാവനിർവചനം എന്ന നിലയിലും ഉപയോഗിക്കും. ആനുഭാവികമായ ഒരു വിവരണത്തിന്റെ തലത്തിലും ചിലപ്പോൾ വർഗ്ഗം എന്ന വാക്ക് ഉപയോഗിക്കുന്നതു കാണാം. ചിലപ്പോൾ അമൂർത്തവല്ക്കരിക്കപ്പെട്ട ഒരു സങ്കല്പനമായിട്ടും. ഇങ്ങനെ മാർക്‌സ് തന്നെ ധാരാളം ആലോചനകൾ, നിരന്തരം അങ്ങോട്ടും ഇങ്ങോട്ടും മാറുന്ന ആലോചനകൾ, നടത്തുന്നുണ്ട് എന്ന് അതിനെക്കുറിച്ചുളള പഠനങ്ങളിലൊക്കെ ധാരാളമായിട്ട് പറയുന്നുണ്ട്. സമീപകാലത്ത് കണ്ട Marx for Our Times എന്ന പേരിൽ, Daniel Benside എഴുതിയ പുസ്തകത്തിൽ വളരെ ദീർഘമായി വർഗ്ഗത്തെക്കുറിച്ചുളള മാർക്‌സിന്റെ ആലോചനകൾ ക്രോഡീകരിക്കുന്നുണ്ട്. അതിൽ അദ്ദേഹം പറയുന്നുണ്ട്, എത്രയോ ഊന്നലുകൾ മാർക്സ് തന്നെ ഈ വാക്കിനു തന്നെ കൊടുക്കുന്നുണ്ട് എന്ന്. ഞാൻ ഒന്നുരണ്ട് സന്ദർഭങ്ങൾ മാത്രം എടുത്തുപറയാം.

കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് മാനിഫെസ്റ്റോവിന്റെ പ്രഖ്യാതമായ പ്രാരംഭവാക്യം; അതിപ്രഖ്യാതമായത് അതിന്റെ ആമുഖവാക്യമാണ്: ‘A spectre is haunting Europe’. യൂറോപ്പിനെ ഒരു ഭൂതം പിടികൂടിയിരിക്കുന്നു എന്നത്. അതുകഴിഞ്ഞ് ഒന്നാം അദ്ധ്യായത്തിലേക്ക് വരുമ്പോൾ മാർക്‌സ് എഴുതിത്തുടങ്ങുന്നത് ‘The history of all hitherto soieties is the history of class struggle’ നാളിതുവരെയുളള ലോകത്തിന്റെ ചരിത്രം വർഗ്ഗസമരങ്ങളുടെ ചരിത്രമാണ് എന്നു പറയുന്നു. 1845ൽ മാർക്‌സും എംഗൽസും ചേർന്നെഴുതിയ ആദ്യത്തെ പ്രധാനപ്പെട്ട സംയോജിതഗ്രന്ഥം ജർമ്മൻ പ്രത്യയശാസ്ത്രമാണ്. ജർമ്മൻ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിൽ മാർക്‌സ് എഴുതുന്ന ഒരു വാക്യം ‘class itself is a product of bourgeoisie’ എന്നാണ്. വർഗ്ഗം എന്നത് ബൂർഷ്വാസിയുടെ ഒരു ഉല്പന്നമാണ്. ഈ രണ്ടു പ്രസ്താവനകൾക്കിടയിൽ മൂന്നു വർഷത്തിന്റെ അകലമേയുളളു. വർഗ്ഗം ബൂർഷ്വാസമൂഹത്തിന്റെ ഉല്പന്നമാണ് എന്ന ജർമ്മൻ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിലെ നിരീക്ഷണവും നാളിതുവരെയുളള ലോകത്തിന്റെ ചരിത്രം വർഗ്ഗസമരങ്ങളുടെ ചരിത്രമാണ് എന്ന നിരീക്ഷണവും തമ്മിൽ ചില അകലങ്ങളുണ്ട്. കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് മാനിഫെസ്റ്റോയിൽ തന്നെ മറ്റൊരു സ്ഥലത്ത് ‘In the earlier epochs of  history we find almost elsewhere a complicated arrangements of society into orders; A manifold  grudation of social rank’ എന്നു കാണാൻ പറ്റും. അവിടെ മാർക്‌സ് വർഗ്ഗം എന്ന വാക്കല്ല ഉപയോഗിക്കുന്നത്. നേരത്തെയുളള Rank, Order തുടങ്ങിയ പദാവലികളാണ്. ചരിത്രത്തിന്റെ പ്രാചീന ഘട്ടങ്ങളിൽ സാമൂഹിക ശ്രേണികളുടെ സങ്കീർണ്ണമായ കൂടിക്കലരലായിട്ടാണ് ഭൂതകാലസമൂഹങ്ങളെ കാണാൻ കഴിയുക. അത് നേരിട്ടുളള വർഗ്ഗവിഭജിതരൂപത്തിലല്ല എന്നു പറയും. ഒരുപക്ഷേ ഈ ആശയമാണ് ‘class itself  is a product of burgeousie’ എന്ന് 1985-ൽ ജർമ്മൻ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിൽ നിർദ്ദേശിച്ചത്. എന്താണ് ഇതിന്റെ സാംഗത്യം? സാംഗത്യം എന്താണെന്നുവച്ചാൽ ആധുനികമായ വ്യാവസായിക മുതലാളിത്ത ഉല്പാദനത്തിന്റെ ഘട്ടം എത്തുന്നതുവരെ വർഗ്ഗം എന്നത് അതിന്റെ പൂർണ്ണരൂപത്തിൽ, അതിന്റെ യഥാർത്ഥ രൂപത്തിലോ അല്ലെങ്കിൽ അതിന്റെ താനുദ്ദേശിക്കുന്നതായ അർത്ഥത്തിലോ സമൂഹത്തിൽ പ്രവർത്തനക്ഷമമല്ല എന്ന് മാർക്‌സ് കരുതുന്നുണ്ട്. അതാണ് ഇതിലെ പ്രധാനപ്പെട്ട കാര്യം. 1852ൽ മാർക്‌സ് ഒരു ഗ്രന്ഥം എഴുതുന്നുണ്ട്. വളരെ വിചിത്രമായ പേരുളള ഒരു ഗ്രന്ഥമാണ്. 18th Brumier of Louis Bonapart . ബ്രൂമയർ എന്നു പറയുന്നത് മാസത്തിന്റെ പേരാണ്. നമ്മൾ ജൂലൈ എന്നൊക്കെ പറയുന്നതുപോലെ ഒരു മാസത്തിന്റെ പേരാണ്. 18th ബ്രൂമയർ ഓഫ് ലൂയി ബോണാപ്പാർട്ട്. ആ പുസ്തകത്തിലാണ് മാർക്‌സിന്റെ പ്രഖ്യാതമായ പല വാക്യങ്ങളും ഉളളത്. ‘Hegel says history repeats but he fails to add; first as tragedy then as farc’. അതുപോലെ ‘Men make history, but not according to their wish but in the given conditions’. മനുഷ്യർ ചരിത്രം സൃഷ്ടിക്കുന്നതു തങ്ങളുടെ ഇച്ഛക്കനുസരിച്ചല്ല, ലഭ്യമായ സാഹചര്യങ്ങൾക്കനുസരിച്ചാണ്. ഇത് സത്യത്തിൽ മാർക്‌സിസത്തിന്റെ ഹൃദയതത്ത്വം എന്ന് പറയാവുന്ന ഒരു വാക്യമാണത്. മനുഷ്യർ ചരിത്രം ഉണ്ടാക്കുന്നു. Social agency  എന്നു പറയുന്നത് മനുഷ്യവംശത്തിനുണ്ട്; മറ്റു ജന്തുക്കൾക്കില്ലാത്തമട്ടിൽ social agency  ഉണ്ട്. പക്ഷേ ഈ agency  എവിടെയാണ് പ്രവർത്തിക്കുന്നത് എന്നു ചോദിച്ചാൽ in the given situation. മുതലാളിത്തത്തിന്റെ ഘടനാബന്ധങ്ങൾക്കകത്ത് സ്തബ്ധമാണ്. മനുഷ്യാവസ്ഥ എന്നു പറയുന്ന അൽത്ത്യൂസറിന്റെ position  വാസ്തവത്തിൽ മാർക്‌സിന്റെ ഈ ഊന്നലിനോട് ചേർന്നുപോകുന്നതല്ല. അൽത്ത്യൂസർ മുതലാളിത്തഘടനക്കകത്ത് ഇരയായിത്തീർന്ന മനുഷ്യനെയാണ് വാസ്തവത്തിൽ അവതരിപ്പിക്കാൻ ശ്രമിച്ചത്. മനുഷ്യസ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ അപരിമിതസഞ്ചാരത്തെ മുൻനിർത്തിക്കൊണ്ട് മനുഷ്യനെ അപരിമേയമായ ഒരു സ്വാതന്ത്ര്യജീവിയായി അവതരിപ്പിക്കുന്ന ആശയവാദവീക്ഷണങ്ങളോടും മാർക്‌സ് ഇവിടെ വിയോജിക്കുന്നുണ്ട്. നിശ്ചയമായും മനുഷ്യവംശത്തിന് നിർവാഹകത്വമുണ്ട്. പക്ഷേ ആ നിർവാഹകത്വം ചരിത്രബദ്ധമാണ്.

ഇങ്ങിനെ വളരെ പ്രധാനപ്പെട്ട നിരീക്ഷണങ്ങളുളള ഒരു ഗ്രന്ഥമാണ് ലൂയി ബോണാപ്പാർട്ടിന്റെ ബ്രൂമയർ 18. വാസ്തവത്തിൽ മാർക്‌സ് വളരെക്കുറച്ചേ ചരിത്രപഠനങ്ങൾ എഴുതിയിട്ടുളളു. കൃത്യമായിട്ട് പറഞ്ഞാൽ മൂന്ന് പുസ്തകങ്ങൾ. ഒന്ന് Civil war in France, മറ്റൊന്ന് Class struggle in france, മൂന്നാമത്തേത് ലൂയി ബോണാപ്പാർട്ടിന്റെ ബ്രൂമയർ 18. ഈ മൂന്നു പുസ്തകങ്ങളേ സവിശേഷമായ ചരിത്രവസ്തുതകളെ വിശകലനം ചെയ്യുന്നതിനുവേണ്ടി മാർക്‌സ് എഴുതിയിട്ടുളളു. മൂലധനം സ്വയമേവ മുതലാളിത്തത്തിന്റെ ചരിത്രമല്ലേ എന്ന് ചോദിച്ചാൽ ആണ്. ആനുഭാവിക വിവരണങ്ങളുണ്ട്. മുതലാളിത്തത്തിന്റെ ചരിത്രപരമായ ഉൽപത്തിയെക്കുറിച്ചുളള വിവരങ്ങളുമുണ്ട്. ഒപ്പം മുതലാളിത്തം ഭാവിയിൽ എങ്ങോട്ട് സഞ്ചരിക്കും എന്നതിനെക്കുറിച്ച് ധാരാളം സൂചനകളും അത് നൽകുന്നുണ്ട്. പക്ഷേ സ്വയമേവ ഒരു ചരിത്രഗ്രന്ഥം എന്ന പദവിയല്ല അതിനുളളത്. അങ്ങിനെ മാർക്‌സ് എഴുതിയ പുസ്തകങ്ങളിൽ പ്രധാനപ്പെട്ടതാണ് ലൂയി ബോണാപ്പാർട്ട്. ഇതിന്റെ പ്രാധാന്യം എന്താണെന്നുവച്ചാൽ 1848ൽ ലോകചരിത്രം വർഗ്ഗസമരങ്ങളുടെ ചരിത്രമാണെന്നു പറയുകയും സമൂഹം തൊഴിലാളിവർഗ്ഗവും മുതലാളിവർഗ്ഗവുമായി കൂടുതൽ കൂടുതൽ വേർപിരിയുമെന്നും അന്തിമമായ ഒരു യുദ്ധമുഖത്തേക്ക് രണ്ട് വിരുദ്ധശക്തികളായി പരിണമിച്ചെത്തുമെന്നും എഴുതുന്ന മാർക്‌സ് 1852-ലെ ഈ പുസ്തകത്തിൽ എത്തുമ്പോൾ മൂർത്തമായ ഒരു സന്ദർഭത്തിൽ പ്രവർത്തിക്കുന്ന സാമൂഹിക വർഗ്ഗങ്ങളെക്കുറിച്ച് പറയുന്ന സമയത്ത്, ഈ രണ്ടു വിരുദ്ധവർഗ്ഗങ്ങളെക്കുറിച്ചു മാത്രമല്ല പറയുന്നത്. ആ പുസ്തകത്തിൽ മാർക്‌സ് തന്നെ അവതരിപ്പിക്കുന്ന വർഗ്ഗവിഭാഗങ്ങളെ ശ്രദ്ധിക്കാവുന്നതാണ്. വ്യാവസായിക ബൂർഷ്വാസി, പെറ്റിബൂർഷ്വാസി, ലുംബൻ പ്രോലിറ്റേരിയറ്റ്, പുരോഹിതവർഗ്ഗം, ഗ്രാമീണജനത, ബുദ്ധിജീവികൾ ഇവരൊക്കെ ഈ വർഗ്ഗസമരത്തിൽ പങ്കുചേരുന്ന സാമൂഹിക വിഭാഗങ്ങളാണ്. മൂലധനത്തിൽ അദ്ദേഹം പിന്നീട് ഇങ്ങനെ ഒരു വാക്യം എഴുതി: ‘The real constitution  of society   which by no means consist only of the class of workers and of class of  industrial capitalists’.  മൂർത്തമായ സമൂഹസാഹചര്യത്തിൽ ഒരിക്കലും സമൂഹം തൊഴിലാളിവർഗ്ഗവും ഉല്പാദകരായ മുതലാളിമാരും ഉല്പാദനത്തിന്റെ ഉടമകളായ മുതലാളിമാരും എന്ന നിലയ്ക്ക് കേവലമായി വേർതിരിയുന്നില്ല. ഞാൻ പറയുന്നത് മാർക്‌സിന്റെ വർഗ്ഗം എന്ന സങ്കല്പനം സങ്കീർണ്ണമായ അബ്‌സ്ട്രാക്ഷൻ എപ്പോഴും നിലനിർത്തുന്നുണ്ട് എന്ന കാര്യമാണ്. ഈ അബ്‌സ്ട്രാക്ഷനെ സമൂർത്തമായ സന്ദർഭത്തിലേക്ക് കൊണ്ടുവരുമ്പോഴാണ് വർഗ്ഗത്തിന് മൂർത്തരൂപം കൈവരുന്നത്. ചരിത്രബന്ധങ്ങൾക്കുളളിൽ, സമൂർത്ത സന്ദർഭത്തിൽ മാത്രം മൂർത്തരൂപം കൈവരിക്കുന്ന ഒന്നായതുകൊണ്ടാണ്, മറ്റുനിലയിൽ പറഞ്ഞാൽ പ്രക്രിയപരമായി മാത്രം മൂർത്തരൂപം കൈവരുന്ന ഒന്നായതുകൊണ്ടാണ്, മുൻകൂറായൊരു നിർവ്വചനം വർഗ്ഗത്തിനു നല്കാൻ പലപ്പോഴും മാർക്‌സ് തയ്യാറാകാതിരുന്നത്. അദ്ദേഹം വർഗ്ഗസമരം എങ്ങിനെ അരങ്ങേറുന്നു, വർഗ്ഗസമരത്തിൽ ഏതേത് സാമൂഹിക വിഭാഗങ്ങൾ പങ്കുചേരുന്നു എന്ന് പരിശോധിക്കുന്നു. അതല്ലാതെ വർഗ്ഗം ഇതാണ്, ഇതുമാത്രമാണ് എന്ന് മുൻകൂറായി പറയാതിരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.

ഇത് വളരെ പ്രധാനപ്പെട്ട കാര്യമാണ് എന്നാണ് ഞാൻ കരുതുന്നത്. വർഗ്ഗം എന്ന സങ്കല്പത്തെ അദ്ദേഹം ഒരിക്കലും കയ്യൊഴിയുകയല്ല; മറിച്ച്, മുൻകൂറായി നിർവചിക്കാവുന്ന, സങ്കല്പനപരമായ ഒന്നല്ല. പ്രക്രിയാപരമായ ഒന്നാണ്. പ്രക്രിയാപരമായ ഒന്നിനെ സങ്കല്പനവല്ക്കരിക്കുമ്പോൾ എന്തു സംഭവിക്കും? മറ്റൊരു സന്ദർഭത്തിൽ ലൂക്കാച്ച് ഉപയോഗിച്ച ഭാഷയിൽ പറഞ്ഞാൽ അത് യാഥാർത്ഥ്യത്തിൽനിന്ന് പറിച്ചുമാറ്റപ്പെട്ട വസ്തുവല്കൃത-ജഡീകൃതജ്ഞാനമായി തീരും. അങ്ങിനെ വസ്തുവല്കൃത രൂപമാർജ്ജിച്ച ഒരു കേവലസങ്കല്പമായി വർഗ്ഗം മാറിത്തീരാതിരിക്കുക എന്നുളളത് വളരെ പ്രധാനപ്പെട്ട ഒരു കാര്യമാണ്. ഞാനിങ്ങനെ പറയുന്നത്, വർഗ്ഗം ശാശ്വതരൂപമാർജ്ജിച്ച ഒന്നായി, ഏകരൂപത്തിലല്ല നിലനിൽക്കുന്നത് എന്ന കാഴ്ച മാർക്‌സിൽ വളരെ കൂടുതലുണ്ട് എന്ന കാര്യം സൂചിപ്പിക്കാനാണ്. ഫ്രാൻസിലെ വർഗ്ഗബന്ധങ്ങളെക്കുറിച്ച് ചർച്ചചെയ്യുന്ന സമയത്ത് മാർക്‌സ് രസമുളെളാരു നിരീക്ഷണം അവതരിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. ഫ്രാൻസിലെ തൊഴിലാളികൾ സാമൂഹ്യാവസ്ഥകൊണ്ട് വർഗ്ഗത്തിന്റെ പദവിയിലെത്തിയെങ്കിലും അവബോധപരമായി, അവർ വർഗ്ഗമായിട്ടില്ല. ഒരു കാന്റിയൻ കാറ്റഗറി കടമെടുത്തിട്ട് –  thing in itself, thing for itself  എന്ന സങ്കല്പനത്തെ കടമെടുത്തിട്ട് – അവിടെ മാർക്‌സ് ഉപയോഗിക്കുന്നത് class in itself, class for itself എന്ന ആശയമാണ്. ഭൗതികമായ പരിസ്ഥിതിയിൽ വർഗ്ഗമായിത്തീർന്നവർ; ആത്മബോധം കൈവരിച്ച തൊഴിലാളിവർഗ്ഗം. ഇതുരണ്ടും രണ്ടു കാര്യങ്ങളാണ്. രഹമ ൈശി ശെേലഹള എന്നു പറയുന്നത്, അദ്ദേഹം ലൂയി ബോണാപ്പാർട്ടിൻ തന്നെ പറയുന്ന ഒരു കാര്യമാണ്. ‘In so far as millions of families live under economic conditions of existance, that separate their mode of life, their interest and their culture from those of others and put them in hostile opposition to the latter, they are a class’. ലളിതമായി പറഞ്ഞാൽ തങ്ങളുടെ ജീവിതരീതികളെയും താൽപര്യങ്ങളെയും സംസ്‌കാരത്തെയും ഇതരവർഗ്ഗങ്ങളിൽ നിന്നും വ്യത്യസ്തമാക്കുന്നതും ശത്രുതാപരമാക്കി തീർക്കുന്നതുമായ സാമ്പത്തികബന്ധങ്ങളിൽ ജീവിക്കുന്നുവെന്നതിനാൽ ഫ്രാൻസിലെ കർഷകസമൂഹം ഒരു വർഗ്ഗമാണ്. തുടർന്ന് മാർക്‌സ് പറയുന്നത്. പക്ഷേ വർഗ്ഗമായിരിക്കേത്തന്നെ തുണ്ടുഭൂമികളുടെ ഉടമകളായ കർഷകർ തമ്മിൽ പ്രാദേശികമായ പരസ്പരബന്ധം മാത്രമേയുളളുവെന്നതിനാലും അവരുടെ താൽപര്യങ്ങളുടെ പരസ്പരപൂരകത്വം അവർക്കിടയിൽ പൊതുവായ ഒരു അവസ്ഥയ്‌ക്കോ അവബോധത്തിനോ രാഷ്ട്രീയ സംഘടനയ്‌ക്കോ ദേശീയമായ ഐക്യത്തിനോ വഴിതുറക്കുന്നില്ല എന്നതിനാലും അവർ ഒരു വർഗ്ഗമല്ല എന്നുമാണ്. അതുകൊണ്ട് ഭൗതികമായി വർഗ്ഗാവസ്ഥയിൽ എത്തിയാലും യഥാർത്ഥ വർഗ്ഗമാകണം എന്നില്ല. Class in itself is not class for itsef. ഭൗതിക ഉല്പാദനസന്ദർഭത്തിൽ, ഉല്പാദനബന്ധത്തിൽ വഹിക്കുന്ന പദവികൊണ്ട് വർഗ്ഗപദവി വരാം. പക്ഷേ ആത്മബോധം കൈവരിച്ച വർഗ്ഗമായി അത് മാറണമെന്നില്ല.

അദ്ദേഹത്തിന്റെ മനോഹരമായ മറ്റൊരു നിരീക്ഷണം കൂടിയുണ്ട്. തത്ത്വശാസ്ത്രത്തിന്റെ ദാരിദ്ര്യം എന്ന കൃതിയിൽ ഇത് അദ്ദേഹം കുറച്ചുകൂടി വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്. ‘Economic conditions had in the first place transform the mass of the people into workers. The domination of capital created in common situation and in the common interest of the class. This mass already a class in relation to the capital but not yet a class for itself. In the struggle mass unites  itself into a class for itself’. ലളിതമായി പറഞ്ഞാൽ ചില സവിശേഷ സാമ്പത്തിക സാഹചര്യങ്ങൾ ജനങ്ങളിൽ ഒരു വിഭാഗത്തെ തൊഴിലാളികളാക്കി മാറ്റുന്നു. മൂലധനബന്ധങ്ങൾ ഈ തൊഴിലാളികൾക്ക് ഒരു പൊതുവായ ജീവിതാവസ്ഥ പ്രദാനം ചെയ്യുന്നു. അങ്ങിനെ മൂലധനത്തിനെതിരെ ഈ തൊഴിലാളികൾ ഒരു വർഗ്ഗമായിത്തീരുന്നു. എന്നാൽ സ്വന്തം നിലയിൽ അവർ വർഗ്ഗമാകുന്നില്ല. മൂലധനാധിപത്യത്തിനെതിരായ തങ്ങളുടെ സമരത്തിന്റെ ഭാഗമായി തൊഴിലാളികളുടെ ഐക്യം ശക്തമാകുമ്പോഴേ അവർ സ്വയം ഒരു വർഗ്ഗമായി പരിണമിക്കൂ. ഫ്രാൻസിലെ കർഷകരെ കൗതുകമുളള ഒരു മെറ്റഫർ കൊണ്ട് അദ്ദേഹം വിശേഷിപ്പിച്ചത് ഒരു ചാക്കിൽ കൂട്ടിക്കെട്ടിയ ഉരുളക്കിഴങ്ങുപോലെ എന്നാണ്. ചാക്കിനകത്തായിരിക്കുമ്പോൾ ഒരുമിച്ചാണ്. പക്ഷെ കെട്ടഴിച്ചാൽ ഉരുളക്കിഴങ്ങ് നാലുഭാഗത്തേക്കും ചിതറിപ്പോകും എന്നതുപോലെയാണ് ഫ്രഞ്ചുകർഷകരുടെ വർഗ്ഗാവസ്ഥ. മനോഹരമായ കല്പനയാണ്. മാർക്‌സ് വലിയ കവിയാണ്. അതുല്യനായ കവിയാണ്. അത് പല സന്ദർഭങ്ങളിലും പലരും സൂചിപ്പിച്ചിട്ടുണ്ട്. മൂലധനത്തിന്റെ ജീവചരിത്രമെഴുതിയ ഫ്രാൻസിസ് വീൻ മാർക്‌സിന്റെ ചില ഉദ്ധരണികൾ എടുത്തിട്ട് വരാനിരിക്കുന്ന മോഡേണിസ്റ്റ് കവിതകളെ അത് മുൻകൂർ വിഭാവനം ചെയ്തല്ലോ എന്നു പറയുന്നുണ്ട്. കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് മാനിഫെസ്റ്റോയിൽ പറയുമല്ലോ: ‘All that is solid melt into air’. ഖരമായതെല്ലാം ഉരുകിത്തീരുന്നു. അദ്ദേഹം പറയുന്നു; ഏലിയറ്റ് പിന്നീട് എഴുതാനിരിക്കുന്നു. ‘London bridge is falling down’. യേറ്റ്‌സ് എഴുതാനിരിക്കുന്നു; ‘Every thing falls apart; there is nothing to hold’. എല്ലാം അഴിഞ്ഞുചിതറുന്നു. ഇങ്ങിനെ മോഡേണിസ്റ്റുകൾ പിൽക്കാലത്തു പ്രഖ്യാപിക്കാനിരുന്ന എല്ലാ പ്രസ്താവനകളെയും മുൻകൂറായി സംഗ്രഹിച്ച വാക്യമായി മാനിഫെസ്റ്റോയിൽ മാർക്‌സ് പറയുന്നു. ‘All that is solid melts into air. മാർക്‌സിന്റെ poetry അതിസുന്ദരമാണ്. ഒരു ഘട്ടത്തിൽ മുതലാളിത്തത്തിന്റെ ലാഭേച്ഛയെ കുറിച്ച് എഴുതുന്ന സന്ദർഭത്തിൽ മാർക്‌സ് എഴുതുന്ന ഒരു വാക്യം ‘capitalisation will cut down the tree; if it can’t sell the shadow’ എന്നാണ്. നിഴൽ വിൽക്കാൻ പറ്റുമെങ്കിൽ മുതലാളിത്തം തന്നെ പരിസ്ഥിതിവാദം പറയും. അതിലും മനോഹരമായ, എനിക്ക് ഏറ്റവും സന്തോഷം തോന്നിയ ഒരു പ്രയോഗം Theories of  surplus valueവിന്റെ അവസാനത്തിലോ മറ്റോ മാർക്‌സ് എഴുതുന്നുണ്ട്: ‘Has’nt the tree of knowledge been at the same time tree of sin, ever since the time of Adam’. പാപത്തിന്റെ വൃക്ഷം കൂടിയായിട്ടല്ലാതെ വിജ്ഞാനത്തിന്റെ ഒരു വൃക്ഷവും ആദത്തിന്റെ കാലം മുതൽ നിലനിന്നിട്ടില്ലല്ലോ. മലയാളത്തിലേക്ക് വിവർത്തനം ചെയ്താൽ അതിന്റെ ഭംഗിയൊക്കെ പോകും. മാർക്‌സ് സമ്പദ് ശാസ്ത്രവിമർശം എഴുതിയില്ലായിരുന്നുവെങ്കിൽ മഹാനായ ഒരു കവിയായിത്തീർന്നേനെ. അദ്ദേഹത്തിന്റെ കൗതുകമുളെളാരു പരാമർശമുണ്ട്. മനുഷ്യവംശത്തിന്റെ യാതനകൾ കണ്ടില്ലെന്നു നടിച്ചിരുന്നുവെങ്കിൽ ഞാൻ ഓക്‌സ്ഫഡ് സർവ്വകലാശാലയിൽ ഒരു പ്രൊഫസറായി തീരുമായിരുന്നുവെന്ന്. ഞങ്ങളൊക്കെ എങ്ങനെയാണ് പ്രൊഫസർമാരാവുന്നത് എന്നുകൂടിയാണ് അതിന്റെ അർത്ഥം!

ചാക്കിൽ കൂട്ടിക്കെട്ടിയ ഉരുളക്കിഴങ്ങുപോലെ ഫ്രാൻസിലെ കർഷകർ. ചാക്കിന്റെ കെട്ടഴിഞ്ഞാൽ വർഗ്ഗമില്ല. അതുകൊണ്ട് വർഗ്ഗാവസ്ഥ എന്നു പറയുന്നത് അവബോധപരം കൂടിയാണ്. ഇത് പ്രധാനപ്പെട്ട കാര്യമാണ്. വർഗ്ഗാവസ്ഥ കേവലമായി, ഉല്പാദനപ്രക്രിയയിലെ ഭൗതികപങ്കാളിത്തം കൊണ്ട് മാത്രം വരുന്നതല്ല, അവബോധം കൂടിയാണ്. ഈ അവബോധരൂപീകരണത്തിന് വർഗ്ഗരൂപീകരണത്തിൽ നിർണ്ണായകമായ പങ്കുണ്ട്. ഈ പങ്കുകൂടിയാണ് ജാതിയുടെ ഘടകം. അതുകൊണ്ട് ജാതിയെ confront ചെയ്യാതെ നിങ്ങൾക്ക് വർഗ്ഗരൂപീകരണം സാധ്യമാവില്ലെന്നു വേണമെങ്കിൽ പറയാം. കാരണം, അത് തൊഴിലിനെ വിഭജിക്കുകമാത്രമല്ല, തൊഴിലാളികളെയും വിഭജിക്കുന്നു. അതുകൊണ്ട്, തൊഴിലാളികളെ വിഭജിക്കുന്ന ജാതി എന്ന പ്രത്യയശാസ്ത്രവ്യവഹാരം വർഗ്ഗരൂപീകരണത്തെ അസാദ്ധ്യമാക്കുന്നു.  Caste consciousness ഉളളിടത്തോളം കാലം class consciousness സാധ്യമല്ല എന്നാണ് അംബേദ്കർ പറയുന്നത്. പക്ഷെ മാർക്‌സിന്റെ ഇത്തരം ആലോചനകളല്ല, വർഗ്ഗത്തെ കുറിച്ചുളള ശാശ്വതസ്വഭാവം കൈവന്ന നിർവ്വചനങ്ങളാണ് പലപ്പോഴും നമുക്ക് മുൻപോട്ടുവെക്കാനുണ്ടായിരുന്നത്.

അതുകൊണ്ട്, ഉല്പാദനവ്യവസ്ഥയിലെ സ്ഥാനംവഴി അനിച്ഛാപൂർവ്വം കൈവരുന്ന ഒന്നല്ല വർഗ്ഗപദവി. അങ്ങിനെ അതിനെ മനസ്സിലാക്കിക്കൂടാ. മറിച്ച്, അത് വളരെ സങ്കീർണ്ണമായൊരു പ്രക്രിയയാണ്. ലെനിൻ അത് അംഗീകരിക്കുന്നുണ്ട്. അതുകൊണ്ടാണ്, അവബോധരൂപീകരണത്തിനു പാർട്ടിവേണമെന്ന് അദ്ദേഹം തീരുമാനിച്ചത്. അങ്ങിനെയാണ് പാർട്ടി എന്ന സങ്കല്പത്തെ വർഗ്ഗവിശകലനത്തിന്റെ കേന്ദ്രത്തിലേക്ക് ലെനിൻ കൊണ്ടുവന്നത്. പക്ഷെ, അവബോധരൂപീകരണത്തിൽ പങ്കെടുക്കുന്ന ഇതര ഘടകങ്ങളെന്ന നിലയ്ക്ക്, വംശീയതയുടെ പ്രശ്‌നം, ജാതിയുടെ പ്രശ്‌നം, ലിംഗപദവിയുടെ പ്രശ്‌നം, പ്രത്യയശാസ്ത്രവ്യവഹാരങ്ങളുടെ പ്രശ്‌നം ലെനിന്റെ പരിഗണനയിലും കാര്യമായിട്ടുണ്ടാവില്ലെന്നുവേണം പറയാൻ. അങ്ങിനെ ഒരു പരിഗണന വർഗ്ഗസങ്കല്പത്തിലേക്ക് കൂട്ടിക്കൊണ്ടുവരാനുളള സുപ്രധാന ശ്രമം നടത്തിയത് അന്റോണിയോ ഗ്രാംഷിയാണ്. ഞാൻ അതിന്റെ വിശദാംശങ്ങൾ ഒഴിവാക്കുകയാണ്. സമയത്തിന്റെ ഒരു പരിമിതികൊണ്ട്. ഗ്രാംഷി ചെയ്ത ഒരു കാര്യം എന്താണെന്നുവെച്ചാൽ, തൊഴിലാളിവർഗ്ഗം എന്നതിനെ അദ്ദേഹം subaltern എന്ന് വിപുലീകരിച്ചു. പലപ്പോഴും ഇത് വിശദീകരിക്കപ്പെടാറുളളത്, ജയിലർ മനസ്സിലാക്കാതിരിക്കാൻ വേണ്ടി, proletariat എന്നതിനു പകരം subaltern എന്ന് ഉപയോഗിച്ചു എന്നാണ്. അത് ഒരു കാരണമായിരിക്കാം. പക്ഷെ subaltern എന്നത് ജയിലധികാരികളായ പോലീസുകാരുടെ കണ്ണുവെട്ടിക്കാൻ മാത്രമായി ഉപയോഗിച്ച ഒരു വാക്കല്ല. subaltern എന്നതിൽ സാധാരണ നിലയിൽ proletariat ൽ പെടാത്ത രണ്ട് വിഭാഗങ്ങളെകൂടി ഗ്രാംഷി ഉൾപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ട്. ആരൊക്കെയാണ്? ഒന്ന്, സാമ്പത്തികാവശ്യങ്ങൾ ഉന്നയിക്കുന്ന ട്രേഡ് യൂണിയനുകൾ. തങ്ങളുടെ അവകാശങ്ങൾക്കുവേണ്ടി സമരം ചെയ്യുന്ന ട്രേഡ് യൂണിയനുകൾ. രണ്ട്, പഴയ ചട്ടക്കൂടിൽ ഉറച്ചുനിന്നുകൊണ്ടുതന്നെ പരിഷ്‌കരണത്തിന്നായി വാദിക്കുന്ന പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ. സാമൂഹ്യവ്യവസ്ഥയെ ഘടനാപരമായി അട്ടിമറിക്കുകയെന്നുളള ലക്ഷ്യം മുൻപോട്ടുവെക്കാതെ, ഈ വ്യവസ്ഥയ്ക്കുളളിൽതന്നെ സാമൂഹ്യപരിഷ്‌കരണത്തിനായി വാദിക്കുന്ന പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ subaltern classൽ വരും. മൂന്ന്, വിപ്ലവപ്രസ്ഥാനങ്ങൾ. വിപ്ലവപ്രസ്ഥാനങ്ങൾ ഘടനാപരമായ പൊളിച്ചെഴുത്തിനുവേണ്ടി വാദിക്കും. ട്രേഡ് യൂണിയൻ മൂവ്‌മെന്റ്, പരിഷ്‌കരണപ്രസ്ഥാനങ്ങൾ, വിപ്ലവരാഷ്ട്രീയപാർട്ടികൾ ഇവ മൂന്നും ചേർന്ന ഒരു സംയുക്തസ്ഥാനത്തെയാണ് subaltern എന്നതുകൊണ്ട് ഗ്രാംഷി സൂചിപ്പിക്കുന്നത്. ഒപ്പംതന്നെ, അദ്ദേഹം പറയുന്ന ഒരു കാര്യം, സാമ്പത്തിക പരിവർത്തനങ്ങൾക്കൊപ്പം കീഴാളവിഭാഗങ്ങളിൽ, subaltern groupൽ, ഓരോന്നിന്റെയും രൂപപ്പെടലും എങ്ങിനെ സംഭവിക്കുന്നുവെന്നത് ആലോചിക്കേണ്ട വിഷയമാണ് എന്നതാണ്. ഒപ്പം പൂർവ്വകാല സാമൂഹികബന്ധങ്ങളിലെ വേരുകൾ ഈ കീഴാളവർഗ്ഗരൂപീകരണത്തിൽ എങ്ങിനെയൊക്കെ ഇടംപിടിക്കുന്നുവെന്നതും ആലോചിക്കേണ്ടതാണ്. മൂന്നാമതായി, അധീശവിഭാഗങ്ങളുമായുളള ബന്ധങ്ങളും അധീശവിഭാഗങ്ങളുമായുളള വിനിമയങ്ങളും subaltern classന്റെ status എങ്ങിനെയൊക്കെ മാറ്റിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നുവെന്ന് ആലോചിക്കേണ്ടതാണ്. നാല് കീഴാളപദവിയിൽ subaltern positionൽ വരുന്ന മാറ്റങ്ങളെന്തൊക്കെയാണെന്ന് ആലോചിക്കേണ്ടതാണ്. ഈ നാല് കാര്യങ്ങൾ സൂചിപ്പിക്കുകവഴി തൊഴിലാളിവർഗ്ഗമെന്ന, proletariat എന്ന classical positionനെ ഗ്രാംഷി വളരെ കൂടുതൽ വികസിപ്പിക്കുന്നുണ്ട് എന്നതാണ് യാഥാർത്ഥ്യം.

തൊഴിലാളിവർഗ്ഗമെന്നു പറയുന്ന ആശയം യൂറോപ്പിൽ അനുഭവവേദ്യമാകുന്ന അതെയളവിൽ ലോകത്തിന്റെ ഭിന്നപ്രദേശങ്ങളിൽ അനുഭവവേദ്യമാകണമെന്നില്ല എന്ന തിരിച്ചറിവ് വാസ്തവത്തിൽ റോസ ലക്‌സംബർഗ് (Rosa Luxemburg) മുതൽതന്നെ ആരംഭിക്കുന്നുണ്ട്. ലക്‌സംബർഗിന്റെ Accumulation of Capital-ൽ യൂറോപ്പിനെ മാത്രം കേന്ദ്രീകരിച്ച് മൂലധനവളർച്ചയെ കുറിച്ച് ചർച്ചചെയ്യുന്നതിന്റെ പരിമിതികൾ അവർ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുകയും യൂറോപ്പിലെ മൂലധനസഞ്ചയമെന്നത് വാസ്തവത്തിൽ മൂന്നാം ലോകമെന്ന് വിളിക്കുന്ന പ്രദേശങ്ങളിലെ മൂലധനക്കൊളളയുമായി എങ്ങിനെ ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു എന്നതിനെ അതുമായി കൂട്ടിയിണക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. 1917-ൽതന്നെ ഈ ഗ്രന്ഥം യൂറോപ്പിന് പുറത്തുളള സമൂഹങ്ങളിലെ വർഗ്ഗവ്യവസ്ഥ യൂറോപ്യൻ സമൂഹങ്ങളിലെ വർഗ്ഗവ്യവസ്ഥയല്ല എന്ന, വളരെ പ്രധാനപ്പെട്ട, ബോധ്യം ആഗോള കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രീയത്തിനു നല്കുന്നുണ്ട്. ഒരർത്ഥത്തിൽ, അത് മാർക്‌സ് തന്നെ നല്കിയിട്ടുണ്ട് എന്നു പറയാം. ഒരുനിലയ്ക്ക് Asiatic Mode of Production എന്നു പറയുന്നത് തിരസ്‌കരിക്കപ്പെട്ട ആശയമാണെങ്കിലും, വാസ്തവത്തിൽ അതിൽ മാർക്‌സ് സൂചിപ്പിക്കാൻ ശ്രമിച്ച സുപ്രധാനമായൊരു കാര്യം യൂറോപ്പിലെ വർഗ്ഗസമൂഹത്തിന്റെ പരിണാമക്രമം അതേപടി നോൺ യൂറോപ്യൻ സമൂഹങ്ങളിൽ ബാധകമാണ് എന്ന് കരുതരുത് എന്നതാണ്. യൂറോപ്പിനു ബാധകമായത് ഏഷ്യക്ക് ബാധകമാകണമെന്നില്ല. Asiatic Mode എന്നു പറയുന്നത്, മറ്റൊരു സമ്പ്രദായത്തെ സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ടെന്ന് അദ്ദേഹം പറയുന്നു.

ഇവിടെ സാന്ദർഭികമായിട്ട് ഒരു കാര്യം കൂടി പറയാം. 1881-ൽ റഷ്യയിലെ അനാർക്കിസ്റ്റായ  നരോദിനിക്കുകളുടെ (Narodiniks) നേതാവായിരുന്ന വേരാസാസുലിച്ച് (Vera Zasulich) എന്ന സ്ത്രീ, മാർക്‌സിന് ഒരു കത്തെഴുതി ചോദിച്ചു: ഈ റഷ്യയിലെ കർഷക കമ്മ്യൂണുകളുടെ ഭാവിസ്വഭാവം, പദവി എന്തായിരിക്കും? മാർക്‌സിന്, റഷ്യയോട് പെട്ടെന്നൊരു ആഭിമുഖ്യം വരാൻ കാരണമുണ്ട്. അദ്ദേഹം മൂലധനമെഴുതിയല്ലോ. അദ്ദേഹം കരുതിയത് അത് ഇംഗ്ലണ്ടിലും അതേപോലെ ജർമ്മനിയിലും വൻവിപ്ലവത്തിനു വഴിവെയ്ക്കുമെന്നാണ്. യാതൊന്നും സംഭവിച്ചില്ല. ഒന്നാം പതിപ്പിന്റെ 1000 കോപ്പി  വിറ്റുപോയത് 5 കൊല്ലം കൊണ്ടാണ്. മാർക്‌സ് അതേക്കുറിച്ച് പറഞ്ഞ ഒരു കാര്യം, ഇത് എഴുതാൻവേണ്ടി വലിച്ച സിഗരറ്റിന്റെ വിലപോലും എനിക്ക് അതിൽ നിന്ന് കിട്ടിയിട്ടില്ല എന്നാണ്. മാർക്‌സിന്റെ അമ്മ പറഞ്ഞ നല്ലൊരു വാക്യമുണ്ട് – എന്റെ മകൻ ഈ മൂലധനത്തെക്കുറിച്ച് എഴുതുന്നതിനുപകരം, അത് അല്പം ഉണ്ടാക്കാൻ ശ്രമിച്ചിരുന്നെങ്കിൽ വളരെ നന്നായിരുന്നു എന്ന്. ജെന്നിയുടെ ഒരു വാക്യം ‘ഇത്രയേറെ യാതനകൾ സഹിച്ച് എഴുതപ്പെട്ട മറ്റൊരു ഗ്രന്ഥവും മനുഷ്യവംശത്തിന്റെ ചരിത്രത്തിൽ ഒരുപക്ഷേ ഉണ്ടാവില്ല’ എന്നാണ്. അത്രയേറെ യാതനകൾ! 20 കൊല്ലക്കാലം. 1848-ൽ തുടങ്ങിയ പണിയാണ്. ഏതാണ്ട് 6 മാസം കൊണ്ട് എഴുതി പൂർത്തിയാക്കാമെന്നു പറഞ്ഞിട്ട് പുസ്തകപ്രസാധകനുമായി agreementവെച്ച പുസ്തകമാണ്. പൂർത്തിയായപ്പോൾ 1867 ആയി. 20 കൊല്ലം. അതിനിടയിൽ രണ്ട് കുട്ടികൾ മരിച്ചു. അങ്ങിനെയൊക്കെയാണ് മൂലധനം പൂർത്തിയായത്. മൂലധനത്തിനു മാർക്‌സ് പിന്നീട് പല പരിഷ്‌കരണങ്ങളും കൊണ്ടുവരുന്നുണ്ട്. മൂലധനം പ്രസിദ്ധീകരിക്കപ്പെട്ടാൽ യൂറോപ്യൻ വിപ്ലവത്തിന്റെ നാന്ദിയായിട്ട് അത് മാറും എന്നൊക്കെ പ്രതീക്ഷയുണ്ടായിരുന്നു. യാതൊന്നും സംഭവിച്ചില്ല. ജർമ്മനിയിൽ അതിന് ചലനമൊന്നും ഉണ്ടാക്കാൻ പറ്റിയില്ല. ഇംഗ്ലീഷിലേക്ക് അത് വിവർത്തനം ചെയ്യപ്പെടണമെന്ന് മാർക്‌സ് ആഗ്രഹിച്ചെങ്കിലും, മാർക്‌സിന്റെ ജീവിതകാലത്ത് അതുണ്ടായില്ല. മാർക്‌സ് മരിച്ചിട്ട് ഏറെക്കാലം കഴിഞ്ഞിട്ടാണ്, മാർക്‌സിന്റെ മകളുടെ ഭർത്താവ് എഡ്വേർഡ് എവ്‌ലിങ്ങും (Edward Aveling) സൈമൺ മൂറും (Simon Moore) കൂടി ഇംഗ്ലീഷ് വിവർത്തനം തയ്യാറാക്കിയത്. കുറെക്കഴിഞ്ഞിട്ടാണ്. ഫ്രഞ്ച് വിവർത്തനം വന്നത്. അതും വലിയ ചലനമുണ്ടാക്കിയില്ല. മാർക്‌സിന്റെ മൂലധനം അത്ഭുതകരമായ ചലനമുണ്ടാക്കിയത് റഷ്യയിലാണ്. 1867ലെ പുസ്തകം റഷ്യയിൽ 1872ൽ വന്നു. വൈകാതെ 10000 കോപ്പി വിറ്റുപോയി. അത്ഭുതകരമായ വില്പനയായിരുന്നു. മാർക്‌സ് അതിനെക്കുറിച്ച് പറഞ്ഞത്, പ്രതിവിപ്ലവത്തിന്റെ കരിങ്കൽകോട്ടയെന്ന് ഞാൻ വിശേഷിപ്പിച്ചിരുന്ന ഇടത്തുനിന്ന് തന്നെയാണല്ലോ എനിക്ക് ഇത്രയും പിന്തുണ കിട്ടിയത് എന്നാണ്. മാർക്‌സ് കരുതിയിരുന്നത് പ്രതിവിപ്ലവത്തിന്റെ കരിങ്കൽകോട്ടയാണ് റഷ്യ എന്നാണ്. അവിടെയാണ് മാർക്‌സിന് ഏറ്റവും കൂടുതൽ സ്വീകാര്യത കിട്ടിയത്. അങ്ങിനെ മാർക്‌സ് റഷ്യൻ സമൂഹത്തെക്കുറിച്ച് പഠിക്കാൻ തുടങ്ങി. റഷ്യൻ സമ്പദ്‌വ്യവസ്ഥ, റഷ്യൻ കാർഷികപ്രശ്‌നങ്ങൾ ഇതൊക്കെ സമൂലമായി അദ്ദേഹം പഠിക്കുന്നുണ്ട്. ഈ ഘട്ടത്തിലാണ് വേരാസാസുലിച്ച് (Vera Zasulich) മാർക്‌സിന് എഴുതിച്ചോദിക്കുന്നത് – റഷ്യയിലെ കർഷകകമ്മ്യൂണുകളുടെ ഭാവി എന്തായിരിക്കും? സ്വകാര്യ ഉടമസ്ഥതയിലല്ലാതെ കൃഷി ചെയ്യുന്ന വിപുലമായ ഭൂപ്രദേശങ്ങൾ അവിടെ നിലനിന്നിരുന്നു. അതിന് എന്തു സംഭവിക്കും? മാർക്‌സ് ഉത്തരമായി പറഞ്ഞത് രണ്ട് കാര്യങ്ങളാണ്. രണ്ട് സാധ്യതകളുണ്ട്. ഒന്നുകിൽ മുതലാളിത്തത്തിലേക്ക് പ്രവേശിക്കാതെ, ഒരു സോഷ്യലിസ്റ്റ് സമൂഹത്തിലേക്ക് കടന്നുപോകുന്നതിനുളള spring board-കളായിട്ട് ഈ കർഷകകമ്മ്യൂണുകൾ മാറാം. അല്ലെങ്കിൽ, മുതലാളിത്ത വളർച്ചയിൽ അവ ചവിട്ടിയരയ്ക്കപ്പെടാം. ഈ രണ്ട് സാധ്യതകളുണ്ട് എന്ന നിരീക്ഷണത്തിന്റെ പ്രാധാന്യം എന്താണെന്ന് ഇപ്പോൾ കാണാൻ പറ്റും. ഇംഗ്ലണ്ട് പോലുളള വികസിതരാജ്യങ്ങളുടെ വഴിയിലൂടെ സഞ്ചരിക്കുകയാണ് മൂന്നാം ലോകരാജ്യങ്ങൾക്ക് ചെയ്യാനുളളതെന്ന് മാർക്‌സ് മൂലധനത്തിന്റെ ജർമ്മൻ പതിപ്പിൽ എഴുതിയിട്ടുണ്ട്. വ്യാവസായിക വിപ്ലവത്തിന്റെ മൂൻനിരയിലെത്തിയ ഇംഗ്ലണ്ട് പോലുളള രാജ്യങ്ങളെ പിന്തുടർന്ന് സഞ്ചരിച്ചുകൊണ്ട് മാത്രമേ റഷ്യയിലെയും ഏഷ്യയിലെയും മറ്റ് പ്രദേശങ്ങളിലെയും മൂന്നാം ലോകസമൂഹങ്ങൾക്ക് വിപ്ലവപാതയിലേക്ക് എത്തിച്ചേരാൻ കഴിയൂ. ഈ സ്വന്തം നിരീക്ഷണത്തെയാണ് മാർക്‌സ് തിരുത്തിയത്. മാർക്‌സ് പറഞ്ഞത്, നേരിട്ടുളള ഒരു സോഷ്യലിസ്റ്റ് സമൂഹത്തിന്റെ നിർമ്മിതിയുടെ സാധ്യത, ഒരുപക്ഷെ, കർഷകകമ്മ്യൂണുകൾ ഉൾക്കൊളളുന്നുണ്ടെന്നത്. റഷ്യയിലെ കർഷകരെക്കുറിച്ചുളള പഠനം മൂലധനത്തിലെ ആശയങ്ങളെതന്നെ പരിഷ്‌കരിക്കുന്നതിന് മാർക്‌സിനെ പ്രേരിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്.

വർഗ്ഗസമൂഹരൂപീകരണമെന്നത് മാർക്‌സിനെ സംബന്ധിച്ച് ലളിതമായ ഒരു പ്രശ്‌നമായിരുന്നില്ല. അതിൽ ധാരാളം ഘടകങ്ങൾ പങ്കുചേരുന്നുണ്ടെന്ന് അദ്ദേഹം തന്നെ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നുണ്ട്. അതിന്റെ കൂടി അടയാളമാണ് Asiatic Mode എന്നു പറയുന്ന ആശയം. വിശദാംശങ്ങളിൽ തെറ്റുണ്ടാവാം. അത് static societyയാണ്, നിശ്ചലമായ ഗ്രാമീണസമൂഹങ്ങളാണ് തുടങ്ങിയ വിശദീകരണങ്ങൾ തെറ്റായിരിക്കും. വിശദാംശങ്ങളിൽ ധാരാളം തിരുത്തലുകളും സാധ്യമാണ്. പക്ഷെ, ഈ അടിസ്ഥാന ഊന്നലുകളുണ്ടല്ലോ, യൂറോപ്പിന്റെ ഉല്പാദനവ്യവസ്ഥ അതേപടി ഏഷ്യയ്ക്ക് ബാധകമല്ല എന്നത് പ്രധാനപ്പെട്ട കാര്യമാണ്. അതുകൊണ്ട്, ഏഷ്യൻ വിപ്ലവതന്ത്രമെന്നത് യൂറോപ്യൻ വിപ്ലവതന്ത്രത്തിന്റെ തുടർച്ചയാവുകയും വയ്യ. അതാണ് പ്രധാനം. ഒരുപക്ഷെ, ആ പ്രധാന കാര്യമൊഴിച്ച്, ബാക്കിയൊക്കെ മുൻപേ മനസ്സിലായെന്നു പറയാം. ഇത് പ്രധാനപ്പെട്ട കാര്യമാണ്. വിപ്ലവതന്ത്രം വേറെയാണ്.

ഈ പ്രശ്‌നത്തെ കൂടുതൽ ഗൗരവപൂർവ്വം ഏറ്റെടുക്കുകയും ചർച്ചയുടെ കേന്ദ്രത്തിലേക്ക് കൊണ്ടുവരികയും ചെയ്ത ഒരാളെക്കുറിച്ച് കൂടി പറഞ്ഞിട്ട് ഞാൻ ഈ ഭാഗം അവസാനിപ്പിക്കാം. അത് ഇ.പി. തോംസൺ ആണ്. ഇ.പി. തോംസൺ 1950കളോടെ ഒരു പുസ്തകമെഴുതി – The Making of English Working Class. ഇംഗ്ലണ്ടിലെ തൊഴിലാളിവർഗ്ഗരൂപീകരണം. ആ ഗ്രന്ഥത്തിൽ തോംസൺ മുൻപോട്ടുവെയ്ക്കാൻ ശ്രമിച്ച ചില കാര്യങ്ങളുണ്ട്. തൊഴിലാളിവർഗ്ഗമെന്ന് പറയുന്ന വിഭാഗം ഇംഗ്ലണ്ടിൽ രൂപപ്പെട്ടുവരുന്നതിൽ, ചരിത്രത്തിൽ യാതൊരു പങ്കൊന്നുമില്ലെന്ന് കരുതിയ Lumpen proletariat വഹിച്ച പങ്കെന്താണ്? രണ്ട്, ആശയവ്യവസ്ഥകൾക്കുളള പങ്കെന്താണ്? സംസ്‌കാരമെന്ന് നാം പറയുന്ന ഘടകം എങ്ങിനെയാണ് വർഗ്ഗരൂപീകരണത്തിൽ നിർണ്ണായകശക്തിയായി മാറുന്നതെന്ന് വിശദീകരിക്കുയാണ് ഇ.പി. തോംസൺ ചെയ്തത്. അവിടെ അദ്ദേഹം പറഞ്ഞു: ‘Class experience is largely determined by the productive relations in which men are born or enter involuntarily. Class consciousness is the way in which these experiences are handled in cultural terms embodied in traditions, value systems, ideas and institutional forms’. അതുകൊണ്ട്, class experience എന്ന് പറയുന്നതും class consciousness എന്ന് പറയുന്നതും മാർക്‌സിന്റെ ഭാഷയിൽ പറഞ്ഞാൽ class in itself-ഉം class for itself-ഉം രണ്ടു കാര്യങ്ങളാണ്. class in itself എന്നു പറയുന്നത് embodied in traditions, value systems, ideas and institutional forms ആണ്. ആശയങ്ങൾ, മൂല്യവ്യവസ്ഥകൾ, പാരമ്പര്യം, സ്ഥാപനരൂപങ്ങൾ ഇതെല്ലാം കൂടി ചേർന്നിട്ടു മാത്രമേ, വാസ്തവത്തിൽ class consciousness എന്നു പറയുന്നത് സാധ്യമാവുകയുളളൂ. ഇങ്ങനെ മാർക്‌സ് മുതൽ തോംസൺ വരെയുളളവരുടെ വർഗ്ഗവിചാരത്തെ സൂക്ഷ്മമായി നോക്കിയാൽ, നമ്മൾ കാണുന്ന സുപ്രധാനമായൊരു കാര്യം വർഗ്ഗം എന്നു പറയുന്നത് ഉല്പാദനവ്യവസ്ഥയിലെ സ്ഥാനംവഴി ഒരു സാമൂഹ്യവിഭാഗത്തിന് സ്വാഭാവികമായി കൈവരുന്ന പദവിയല്ല. മറിച്ച്, പ്രത്യയശാസ്ത്രം, അധികാരം, സ്ഥാപനരൂപങ്ങൾ, പാരമ്പര്യങ്ങൾ ഇവയൊക്കെ കൂടിക്കലർന്നു പ്രവർത്തിച്ചുണ്ടാകുന്ന ഒന്നാണ് വർഗ്ഗം എന്നതാണ്.

ഇങ്ങനെയൊരു ധാരണ നിലനിർത്താൻ കഴിഞ്ഞാൽ നിശ്ചമായിട്ടും ഈ ജാതിയെന്ന പ്രശ്‌നത്തോട് engage ചെയ്യാൻ അത് വളരെ കൂടുതൽ സഹായകമായിത്തീരും. മാർക്‌സ് ജാതിയെ കണ്ടത്, ഞാൻ നേരത്തെ പറഞ്ഞതുപോലെ, 1846-ൽ തന്നെ അനൻ കോവിനുളള (Annenkov) മറുപടിയിൽ അത് കാണാം, ജാതി തൊഴിൽവിഭജനമാണ്. എന്നാലത് പ്രൂധോൻ (Proudhon) അവതരിപ്പിക്കുന്നതു പോലെയല്ല. പ്രൂധോൻ (Proudhon) തൊഴിൽവിഭജനത്തെ ശാശ്വതമായ രൂപത്തിൽ കാണുന്നു. പക്ഷെ, തൊഴിൽവിഭജനത്തിന് ചരിത്രത്തിൽ ഭിന്നഭിന്നങ്ങളായ രൂപങ്ങളുണ്ടാവാമെന്ന് പറഞ്ഞുകൊണ്ട്, അതിലൊരു തൊഴിൽവിഭജനരൂപമാണ് ജാതിയെന്ന നിരീക്ഷണം, 1846-ൽ അനൻ കോവിന് (Annenkov) എഴുതിയ കത്തിൽ മാർക്‌സ് നല്കുന്നുണ്ട്. പിന്നെ Poverty of Philosophyയിൽ അദ്ദേഹം ഈ ആശയം ആവർത്തിക്കുന്നു, New York Daily Tribune-ൽ ഈ ആശയം ആവർത്തിക്കുന്നു. New York Daily Tribune-ലെ ലേഖനത്തിലാണ് അദ്ദേഹം റെയിൽവേയുടെ വരവു വഴിയുണ്ടാകുന്ന ആധുനീകരണം ഇന്ത്യൻ ജാതിവ്യവസ്ഥയെ എന്നെന്നേക്കുമായി ഇല്ലാതാക്കുമെന്ന് പ്രതീക്ഷിച്ചത്. ആ പ്രതീക്ഷയൊന്നും ഫലിച്ചില്ല. അദ്ദേഹം എഴുതിയത്, ‘modern industry resulting from the railway system will dissolve the hereditary divisions of labour upon which rests the Indian castes’ എന്നാണ്. ഇന്ത്യൻ ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ അടിസ്ഥാനമായ തൊഴിൽവിഭജനത്തെ റദ്ദാക്കാൻ റെയിൽവേവഴി വരുന്ന ഇന്ത്യൻ ആധുനീകരണത്തിനു കഴിയുമെന്ന പ്രതീക്ഷയൊക്കെ ഉണ്ടായിരുന്നു. തന്റെ ഈ നിരീക്ഷണം തെറ്റാണെന്ന് മൂലധനത്തിന്റെ മൂന്നാം വാള്യത്തിൽ അദ്ദേഹം സൂചിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. അത് അതിരുകവിഞ്ഞ നിരീക്ഷണമാണെന്ന കാര്യം.

എന്താണ് ജാതി? ജാതി, വാസ്തവത്തിൽ ഭൗതികമായ സാമൂഹ്യവിഭജനവും ആ വിഭജനത്തെ സാധുവാക്കുന്ന പ്രത്യയശാസ്ത്രവുമാണ്. ഇതുരണ്ടും കൂടിചേർന്ന ഒരു ഭൗതികസംയുക്തമായിട്ട് ജാതിയെ കാണേണ്ടതുണ്ട്. അൽത്തൂസ്സറിന്റെ (Althusser) ഭാഷയിൽ പറഞ്ഞുകഴിഞ്ഞാൽ, യാഥാർത്ഥ്യത്തെ നിർണ്ണയിക്കുന്ന നിരവധി ഘടകങ്ങളുണ്ടായിരിക്കുകയും ഈ നിർണ്ണയശക്തികൾ ഒരു സന്ദർഭത്തിൽ പ്രവർത്തിക്കുന്നതിൽനിന്ന് ഭിന്നമായ രൂപത്തിൽ മറ്റൊരു സന്ദർഭത്തിൽ പ്രവർത്തിക്കുകയും ചെയ്യാം. ഒരുപക്ഷേ, അടിസ്ഥാന നിർണ്ണയനശക്തിയായ ഉല്പാദനവ്യവസ്ഥയെ അതിനിർണ്ണയിച്ചുകൊണ്ട് പാരമ്പര്യം, ആചാരവ്യവസ്ഥകൾ തുടങ്ങിയവയ്ക്ക് ആധിപത്യം കൈവരുകയും ചെയ്യാവുന്ന ഒന്നാണ് വാസ്തവത്തിൽ സമൂഹഘടന. സമൂഹഘടനയെക്കുറിച്ച് അൽത്തൂസ്സർ (Althusser) കൊണ്ടുവന്ന സുപ്രധാനമായ ആശയമാണ് അതിനിർണ്ണയനമെന്ന് പറയുന്നത്. ഉല്പാദനവ്യവസ്ഥയുടെ ഒരു large framework ചരിത്രത്തിനകത്ത് ഉണ്ടാകുമെങ്കിലും, ചരിത്രത്തിന്റെ എല്ലാ സന്ദർഭങ്ങളിലും, എല്ലാ സൂക്ഷ്മാവിഷ്‌കാരങ്ങളിലും ഈ ഉല്പാദനവ്യവസ്ഥതന്നെയാകണം യാഥാർത്ഥ്യത്തെ നിർണ്ണയിക്കുന്ന അടിസ്ഥാന ഘടകം എന്നില്ല. മറിച്ച്, ഉല്പാദനവ്യവസ്ഥയെ അതിനിർണ്ണയിക്കാൻപോന്ന ഘടകങ്ങൾ ഈ വർഗ്ഗസമൂഹത്തിനകത്ത്, class ensemble എന്ന് അദ്ദേഹം പറയുന്നുണ്ട്, വർഗ്ഗസമുച്ചയത്തിനകത്ത് പ്രവർത്തിക്കാം. അങ്ങനെ പ്രവർത്തനശേഷിയുളള ഘടകങ്ങൾക്ക് നിശ്ചയമായും ധാരാളം സാധ്യതകളുണ്ട് എന്ന് അദ്ദേഹം അവിടെ നിരീക്ഷിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.

ഇന്ത്യയിലെ ജാതിവ്യവസ്ഥയെ കുറിച്ചുളള ആലോചനയിൽ ഇത് വളരെ കൂടുതൽ പരിഗണിക്കേണ്ടതാണ് ഇത്. നിർഭാഗ്യവശാൽ, ആദ്യകാലത്ത്, ഞാൻ നേരത്തെ സൂചിപ്പിച്ചതുപോലെ, ഇന്ത്യൻ ജാതിവ്യവസ്ഥ ഫ്യൂഡൽ ഉല്പാദനവ്യവസ്ഥയുടെ ഒരു അവശിഷ്ടരൂപമാണെന്നു കരുതപ്പെട്ടിരുന്നു, ആ കരുതൽ മാർക്‌സിസ്റ്റുകാർക്കു മാത്രമായിരുന്നുവെന്ന് കരുതിക്കൂട. അന്ന് പൊതുവിൽ പലരും പങ്കുവെച്ച ഒരു ആശയമാണ്. വ്യവസായവല്ക്കരണവും നഗരവല്ക്കരണവും വന്നാൽ പരിഹരിക്കാവുന്ന പ്രശ്‌നമാണ് ജാതി എന്ന് അംബേദ്കർ പോലും കരുതുന്ന ഒരു ഘട്ടമുണ്ട്. Urbanisation-ഉം industrialisation-ഉം കൊണ്ട് ജാതിയെ മറികടക്കാൻ കഴിയുമെന്ന ഒരു ബോധ്യം ഒരു ഘട്ടത്തിലുണ്ട്. എന്തായാലും അങ്ങനെയൊരു ബോധ്യമുണ്ടായിരുന്നതുകൊണ്ട് ജാതിയെ ഘടനാപരമായി കാണുന്നതിൽ Marxist understanding വികസിക്കുകയുണ്ടായില്ല. ഒരുപക്ഷെ, ആ ധാരണ ഏറ്റവും നന്നായി വികസിപ്പിച്ചെടുത്ത ഒരാൾ കൊസാംബിയാണ്. കൊസാംബി ജാതിയെ വിശദീകരിച്ചത് വളരെ പ്രധാനപ്പെട്ടതാണ്. കൊസാംബി പറഞ്ഞത്, ഏറ്റവും കുറഞ്ഞ ബലപ്രയോഗത്തിലൂടെ ഉല്പാദകരിൽനിന്നു മിച്ചം കവർന്നെടുക്കാൻപോന്ന വിധത്തിൽ നിലകൊളളുന്ന സാമൂഹ്യ അവബോധനിർമ്മിതിയുടെ മതാത്മകരൂപമാണ് ജാതി എന്നാണ്. ഏറ്റവും കുറഞ്ഞ ബലപ്രയോഗത്തിലൂടെ ഉല്പാദകരിൽ നിന്നും മിച്ചം കവർന്നെടുക്കാൻ കഴിയുന്ന മട്ടിൽ നിലകൊളളുന്ന സാമൂഹ്യ അവബോധനിർമ്മിതിയുടെ മതാത്മകരൂപം. ഒരുപാട് ഘടകങ്ങൾ ഇതിലുണ്ട് – അവബോധനിർമ്മിതി, അതിന്റെ മതാത്മകസ്വരൂപം, ഉല്പാദകരിൽ നിന്ന് മിച്ചം കവർന്നെടുക്കൽ. ഉല്പാദകരിൽനിന്നും മിച്ചം കവർന്നെടുക്കുകയെന്ന, അടിസ്ഥാനപരമായ വർഗ്ഗചൂഷണത്തിന്റെ രൂപമാണ് ജാതി. പക്ഷെ, ഈ വർഗ്ഗചൂഷണത്തിന്റെ രൂപമായി ജാതി നിലനില്ക്കുന്നത് അവബോധനിർമ്മിതിയുടെ തലത്തിലാണ്. ഈ അവബോധനിർമ്മിതിയാകട്ടെ, മതാത്മക അവബോധമായിട്ടാണ് നിലനില്ക്കുന്നത്. ഇങ്ങനെ മതാത്മകവും അവബോധപരവും മിച്ചത്തിന്റെ കവർന്നെടുക്കലും കൂടികലർന്ന് നില്ക്കുന്ന ഒരു സവിശേഷസംയുക്തമായിട്ടാണ് ജാതിയെ അദ്ദേഹം കണ്ടത്. ജാതി, ഒരേസമയം, ഒരു സമ്പദ്‌രൂപമാണ്, പ്രത്യയശാസ്ത്രമാണ്. ഉല്പാദനബന്ധമാണ്. വർഗ്ഗരൂപത്തിന്റെ പദവിയിലേക്കെത്തിയ പ്രത്യയശാസ്ത്രവ്യവഹാരമാണ് കൊസാംബിയെ സംബന്ധിച്ച് ജാതി. കുംങ്കും റോയ് കൊസാംബിയുടെ ജാതിപഠനത്തെക്കുറിച്ച് പറയുമ്പോൾ ഇക്കാര്യം പ്രത്യേകം പറയുന്നുണ്ട്. കൊസാംബിയുടെ വർഗ്ഗസങ്കല്പത്തിന്, ജാതിയും വർഗ്ഗവും തമ്മിലുളള സവിശേഷബന്ധത്തെക്കുറിച്ചുളള ധാരണക്ക്, ആദ്യകാലത്ത് ഇടതുപക്ഷരാഷ്ട്രീയത്തിൽ കാര്യമായ ഇടം കിട്ടുകയുണ്ടായില്ല. അതുകൊണ്ട് ജാതിവിരുദ്ധസമരമെന്ന് പറയുന്നത് വർഗ്ഗരാഷ്ട്രീയത്തെ ഭിന്നിപ്പിക്കാൻപോന്ന ഒന്നായിട്ടു പലപ്പോഴും തെറ്റായി മനസ്സിലാക്കപ്പെടുകയും, ജന്മിവിരുദ്ധവും സാമ്രാജ്യവിരുദ്ധവുമായ സമരങ്ങൾ മാത്രമാണ് പ്രധാനമെന്ന് വരികയും, അല്ലാത്തവ പൊതുവിൽ അപ്രധാനമായി മാറുകയും ചെയ്തു. ഇതിന്റെ ഫലമായി ആദ്യഘട്ടത്തിലൊക്കെ, അംബേദ്കർ പലപ്പോഴും Reformist and Separatist leader എന്നൊക്കെ, പരിഷ്‌കരണവാദിയും വിഭജനവാദിയുമായ നേതാവ് എന്നൊക്കെ, വിമർശിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്.

നമ്മുടെ നാട്ടിൽതന്നെ, കുമാരനാശാന്റെ രാജ്യസ്‌നേഹത്തെ കുറിച്ചുളള ഒരു തർക്കമുണ്ടായല്ലോ. അത് ഈ രൂപത്തിൽ ഉണ്ടായതാണ്. ഈ സ്വാതന്ത്ര്യം എന്നാൽ എന്താണ് എന്നതിന് സർവ്വസമ്മതമായ ഒരു ഉത്തരം പാഠപുസ്തകത്തിൽ മാത്രമേ ഉണ്ടാവുകയുളളൂ. മനുഷ്യന്മാർക്കിടയിൽ ധാരാളം വ്യത്യാസമുണ്ടാവും. കാരണം, ഓരോരുത്തരും അസ്വാതന്ത്ര്യം അനുഭവിക്കുന്നത് ഓരോ നിലയ്ക്കാണ്. അതുകൊണ്ട് സ്വാതന്ത്ര്യം എന്താണെന്ന് ചോദിച്ചാൽ പല ഉത്തരമുണ്ടാവും. കുമാരനാശാൻ കവിതയിൽ എഴുതിയല്ലോ – ‘എന്തിന്നു ഭാരതധരേ കരയുന്നു, പാരതന്ത്ര്യം നിനക്ക് വിധികല്പിതമാണു തായേ’. ഈ സ്വാതന്ത്യമെന്ന് പറഞ്ഞ് ഒച്ചയുണ്ടാക്കിയിട്ട് വല്ല കാര്യമുണ്ടോ? ജാതിയുടെ പേരിൽ മനുഷ്യർ തമ്മിലടിക്കുന്ന രാജ്യത്ത് എന്ത് സ്വാതന്ത്ര്യം? അതാണ് ആശാൻ ചോദിച്ചത്. വളളത്തോളിനു അത് ഇഷ്ടമായില്ല. അപ്പോൾ വളളത്തോൾ മറുപടിയായിട്ട് കവിതയിൽ എഴുതിയത് – ‘സോദരർ തമ്മിലെ പോരൊരു പോരല്ല/സൗഹൃദത്തിന്റെ കലങ്ങിമറിയലാം’ എന്നാണ്. സഹോദരന്മാർ തമ്മിൽ വഴക്കുണ്ടായാൽ വഴക്കായിട്ട് കാണേണ്ട കാര്യമില്ല. വീട്ടിലെ ഒരു വഴക്കാണല്ലോ, സ്‌നേഹം കൊണ്ടാണല്ലോ. ഇങ്ങനെ വളളത്തോളിന് തോന്നിയതിനു ഒറ്റ കാരണമേയുളളൂ. അതെന്താണെന്നുവെച്ചാൽ, വളളത്തോൾ വെറും വളളത്തോൾ അല്ലേ, അദ്ദേഹം വളളത്തോൾ നാരായണമേനോനാണ്. അടി കണ്ട ആൾക്ക് അത് സാഹോദര്യമാണെന്നു തോന്നും, അടി കൊണ്ട ആൾക്ക് അതിലൊരു സാഹോദര്യവും തോന്നിയിട്ടുണ്ടാവില്ല. അതുകൊണ്ട്, സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനു രണ്ട് അർത്ഥമുണ്ട്. അംബേദ്കർ പറഞ്ഞ ഒരു സുപ്രധാന പ്രശ്‌നമുണ്ട്. ജാതി നിലനില്ക്കുന്നിടത്തോളം കാലം സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന് ഒറ്റ അർത്ഥമേയുളളൂ. അത് ജാതിയിൽ നിന്നുളള സ്വാതന്ത്ര്യമാണ്. അതുകൊണ്ട് ബ്രിട്ടീഷുകാർ പോകുന്നതാണോ സ്വാതന്ത്ര്യം, ജാതിവ്യവസ്ഥ പോകുന്നതാണോ സ്വാതന്ത്ര്യം എന്ന് ചോദിച്ചാൽ അതിന് രണ്ട് ഉത്തരമുണ്ട് എന്നാണ് ഉത്തരം. ഒറ്റ ഉത്തരമല്ല. ഒറ്റ ഉത്തരമേ പാടുളളൂ എന്ന് നിങ്ങൾ വാശിപിടിച്ചാൽ അതിനെയാണ് സിദ്ധാന്തവാശി എന്നു പറയുന്നത്. ആ സിദ്ധാന്തശാഠ്യം ചരിത്രത്തിനു പുറത്താണ്. ഇന്ത്യാചരിത്രത്തിൽ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന് രണ്ട് ഉത്തരമുണ്ട്. ആധുനിക ഇന്ത്യയിൽ രണ്ട് ഉത്തരമുണ്ട്. ആ രണ്ട് ഉത്തരങ്ങളെങ്ങനെ കൂട്ടിയിണക്കാൻ കഴിയുമെന്നതിൽ നേടുന്ന വിജയമാണ് വാസ്തവത്തിൽ ഇന്ത്യൻ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ സാക്ഷാത്ക്കാരം. ഇതിൽ ഏതെങ്കിലും ഒരു വിജയം കൊണ്ട് അത് പൂർത്തിയാകുന്നില്ല.

ജാതീയപ്രശ്‌നത്തെക്കുറിച്ച് പറയുമ്പോൾ പ്രഭാത് പട്‌നായിക് പറയുന്നുണ്ട് – ജാതിവ്യവസ്ഥ പരിഹരിക്കപ്പെടുകയും മുതലാളിത്ത ചൂഷണം തുടരുകയും ചെയ്യുന്ന ഒരു സമൂഹം ഉണ്ടാവില്ല. അത് സാധ്യമല്ല. കാരണം, മുതലാളിത്തം ജാതിയെ ഇന്ന് ഉപയോഗപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നത് നിയോലിബറൽ ഉല്പാദനവ്യവസ്ഥയുണ്ടാക്കുന്ന അതിഭീമമായ തൊഴിലില്ലാപടയെ ഒരു reserve army ആക്കി മാറ്റുന്നതിനു പകരം, ഏകോപിതമായ ഒരു reserve army-യിലേക്ക് എത്തിച്ചേരാതെ അതിനെ നിലനിർത്തുന്നത്, ജാതീയമായ വിഭജനയുക്തികളെ വൻതോതിൽ ആശ്രയിച്ചിട്ടാണ്. ജാതിയെന്ന് പറയുന്ന സംവിധാനം ചരിത്രത്തിന്റെ ഓരോ ഘട്ടത്തിൽ ഓരോ നിലയ്ക്കാണ് പ്രവർത്തിക്കുക. പ്രാചീന ഇന്ത്യാചരിത്രത്തിൽ ജാതി പ്രവർത്തിച്ചതുപോലെയല്ല കൊളോണിയൽ ഘട്ടത്തിൽ ജാതി പ്രവർത്തിച്ചത്. കൊളോണിയലിസം ജാതിവിരുദ്ധമായ തുറസ്സുകൾ നല്കി. സംശയമില്ല. മതപരിവർത്തനം കൊണ്ടുവന്നു, പൊതുവിദ്യാഭ്യാസം, പൊതുനിയമങ്ങൾ ഇതെല്ലാം കൊണ്ടുവന്നു. ഒപ്പംതന്നെ സമീന്ദാരിസമ്പ്രദായം കൊണ്ടുവന്നു. ഭൂവുടമസ്ഥത ജന്മിക്ക് നിയമപരമായി അവകാശപ്പെട്ടതാണെന്ന് മലബാറിൽ വ്യവസ്ഥയുണ്ടാക്കി. അക്കാലം വരെ ഔചാരികമായ ഭൂവുടമസ്ഥതയെ നിയമപരമായ ഉടമസ്ഥതയാക്കി മാറ്റുകവഴി ജന്മിത്വത്തിനും ജന്മിത്വത്തിൽ അധിഷ്ഠിതമായി നിലനില്ക്കുന്ന ജാതിവ്യവസ്ഥയ്ക്കും ദൃഢീകരണം നല്കുകകൂടി ചെയ്യുന്നുണ്ട് കൊളോണിയൽ ഭരണം. മറുഭാഗത്ത്, പൊതുവിദ്യാലയങ്ങൾ വരുന്നുണ്ട്, കുമാരനാശാൻ ഉണ്ടാകുന്നുണ്ട്, നാരായണഗുരുതന്നെ നമുക്ക് സന്യാസം തന്നത് ബ്രിട്ടീഷുകാർ ആണ് എന്നു പറയുന്ന നിലയിൽ പുതിയ ലോകമുണ്ടാവുന്നുണ്ട്. പക്ഷെ ഇപ്പുറത്ത് ജന്മിത്വം ഉറയ്ക്കുന്നുണ്ട്. ജന്മിത്വത്തിൽ അടിയുറച്ചുനില്ക്കുന്ന ജാതിബന്ധങ്ങളും ഉറയ്ക്കുന്നുണ്ട്. അതുകൊണ്ട്, ഉറയ്ക്കുന്ന ജാതിയെ തന്നെയാണ് മറുഭാഗത്ത് ഇളകുന്ന ജാതിയാക്കി കൊളോണിയലിസം അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. ഇത് കൊളോണിയലിസത്തിന് അകത്തുളള ഒരു conflict ആണ്. ഇത് ചരിത്രം ഉണ്ടാക്കുന്ന വൈരുദ്ധ്യമാണ്. അതുകൊണ്ട്, വൈരുദ്ധ്യരഹിതമായി, സിദ്ധാന്തഭദ്രമായി ഇടപെടണമെന്ന് കരുതിയാൽ നിങ്ങൾക്ക് സെമിനാറിൽ പ്രസംഗിക്കാൻ മാത്രമേ പറ്റുളളൂ. ജീവിതത്തിൽ പ്രവർത്തിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന സമയത്ത്, ഈ സിദ്ധാന്തപരമായ ഭദ്രതകൊണ്ട് യാഥാർത്ഥ്യത്തെ അഭിസംബോധന ചെയ്യാൻ പലപ്പോഴും സാധ്യമല്ല. ഈ വൈരുദ്ധ്യത്തിന്റെ നടുവിലായിരുന്നു വാസ്തവത്തിലുളള പ്രശ്‌നം.

അംബേദ്കർ ഉന്നയിക്കാൻ ശ്രമിച്ചത് ജന്മിവിരുദ്ധസമരങ്ങൾ, സാമ്രാജ്യവിരുദ്ധസമരങ്ങൾ എന്നതുപോലെ ജാതിവിരുദ്ധസമരങ്ങൾ ഉയർന്നുവരേണ്ടതുണ്ട് എന്നാണ്. നിർഭാഗ്യവശാൽ, ആ ഘട്ടത്തിലൊന്നും അതുണ്ടായില്ല. ആദ്യകാലത്ത് ഡാങ്കേയെ (S.A Dange) പോലൊരാൾ, തെൽതുംഡേ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഒരു മുഖപ്രസംഗം ഉദ്ധരിച്ചിട്ടുണ്ട്. 1927-ൽ എഴുതിയ സോഷ്യലിസ്റ്റ് എന്ന മാസികയുടെ എഡിറ്റോറിയലാണ്, അതിന്റെ ശീർഷകം  ‘Gita Supports Marx’s Economic Theory’ എന്നാണ്, ഭഗവദ്ഗീത മാർക്‌സിന്റെ സാമ്പത്തിക വിശകലനത്തിന്റെ സാധൂകരണമാണെന്നാണ് ഡാങ്കേ വാദിക്കുന്നത്. ഡാങ്കേ അന്നത്തെ ഇന്ത്യയിലെ പാർട്ടിയുടെ ഏറ്റവും വലിയ നേതാവാണ്. ഈ മട്ടിൽ ധാരാളം അഭിപ്രായങ്ങൾ ഡാങ്കേ പറയുന്നുണ്ട്. മറ്റൊരു ഘട്ടത്തിൽ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ ഘടനാസംവിധാനം ഐൻസ്റ്റീൻ വെളിപ്പെടുത്തുന്നത് വരെ അത് തിരിഞ്ഞുകിട്ടിയ ഒരു വിഭാഗമേ ലോകത്തുണ്ടായിരുന്നുളളൂ. അത് വേദാന്തചിന്തകരാണെന്ന് ഡാങ്കേ പറയുന്നുണ്ട്. ഇങ്ങനെയുളള ആശയങ്ങളൊക്കെയുണ്ട്. ഡാങ്കേയുടെ മരുമകന്റെ പുസ്തകം The Universe of Vedanta-യ്ക്ക് എഴുതിയ അവതാരികയാണ്. അവസാനം CPI-യുടെ സെൻട്രൽ കമ്മിറ്റി കൂടി ആ അവതാരിക തെറ്റാണെന്ന് പറയേണ്ടിവന്നു. ഇമ്മാതിരി അബദ്ധം എഴുതിയിട്ട്, പാർട്ടിയുടെ സെൻട്രൽ കമ്മിറ്റി കൂടി ചർച്ചചെയ്ത് ഭയങ്കരമായി ചർച്ചചെയ്യേണ്ടിവന്നു. ഞാൻ പറഞ്ഞുവന്നത് ജാതിയുടെ പ്രശ്‌നത്തെ സുപ്രധാനമായൊരു പ്രശ്‌നമായി തിരിച്ചറിയുന്നതിൽ അക്കാലത്തുതന്നെ ധാരാളം പരിമിതികളുണ്ടായിരുന്നു എന്ന കാര്യമാണ്. പില്ക്കാലത്ത് അതിന്റെ പ്രാധാന്യം തിരിച്ചറിഞ്ഞു. ഇല്ലായെന്ന് പറയാനാവില്ല. തിരിച്ചറിഞ്ഞിട്ടുണ്ട്. EMS 1979-ൽ പറയുന്നുണ്ട്: ‘One has to realise that the building of India on modern, democratic and secular lines requires an uncompromising struggle against caste based Hindu society and its culture. There is no question of secular democracy, not to speak of socialism, unless the very citadel of India’s age-old civilisation and culture, the division of society into hierarchy of castes, is broken. In other words, the struggle for radical democracy and secularism cannot be separated from the struggle against caste society’. ഇത്തരം നിരീക്ഷണങ്ങൾ കാണാൻ പറ്റും. B.T. രണദിവെ ജാതിയും വർഗ്ഗബന്ധങ്ങളും തമ്മിലുളള ബന്ധത്തെക്കുറിച്ച് വിസ്തരിച്ച് ഒരു പ്രബന്ധംതന്നെ എഴുതിയിട്ടുണ്ട്. ഇത്തരത്തിൽ അന്വേഷണങ്ങളുണ്ടായി എന്നുളളത് ശരിയാണെങ്കിലും ഈ നിരീക്ഷണങ്ങൾക്ക് പ്രായോഗികമായ ആവിഷ്‌കാരം കൈവന്നോയെന്ന് നോക്കിയാൽ, ഇന്ത്യയിലെ സുദീർഘമായ ഇടതുപക്ഷ ചരിത്രത്തിൽ ജാതിവിരുദ്ധതയെ കേന്ദ്രമാക്കിക്കൊണ്ടുളള സമൂർത്തമായ സമരമുഖം, ജന്മിവിരുദ്ധവും സാമ്രാജ്യവിരുദ്ധവുമായി വികസിച്ചു വന്ന അതേനിലയിൽ വികസിച്ചു വന്നില്ല എന്ന യാഥാർത്ഥ്യം നിലനില്ക്കുന്നു. ഇവിടെയാണ് വാസ്തവത്തിൽ ഇന്ത്യയിലെ വർഗ്ഗസമരത്തിന്റെ പ്രായോഗികമായ വികാസത്തിൽ ധാരാളം പരിമിതികൾ നിലനില്ക്കുന്നതായി ഞാൻ കരുതുന്നത്.

ഒരു കാര്യം കൂടി സൂചിപ്പിച്ചിട്ട് ഞാനിത് അവസാനിപ്പിക്കാം. അത് അംബേദ്കർ മുൻപോട്ടുവെച്ച വർഗ്ഗരാഷ്ട്രീയത്തെക്കുറിച്ചുളള കാഴ്ചപ്പാടുകൾ എന്താണ് എന്നതാണ്. വർഗ്ഗമെന്ന് പറയുന്നതിനെ സുസ്ഥിരമായ, rigid ആയിട്ടുളള, ഒരു സംവർഗ്ഗമായി കാണുകയും അതിന് പുറത്താണ് ജാതി എന്ന് കരുതുകയും ചെയ്യുന്നതിലുളള പരാധീനതകളെയാണ് ഞാനിവിടെ ഇതുവരെ പറയാൻ ശ്രമിച്ചത്. ഇനി അംബേദ്കർ ഒരു മാർക്‌സിസ്റ്റ് വിരുദ്ധനായിരുന്നോ എന്നു കൂടി നോക്കണം. ഒരു സംവാദങ്ങളും സാധ്യമല്ലാത്ത മട്ടിൽ? അംബേദ്കറുടെ ചരിത്രം നോക്കിക്കഴിഞ്ഞാൽ നമുക്ക് അങ്ങിനെ കാണാനായി കഴിയില്ല. അദ്ദേഹം മാർക്‌സിസത്തിൽ തല്പരനായിരുന്നു. അപ്പോൾത്തന്നെ അദ്ദേഹത്തിന് ചില അടിസ്ഥാനതത്വങ്ങളിൽ വിയോജിപ്പുണ്ടായിരുന്നു. അദ്ദേഹത്തിന്റെ Marx and Buddha, ബുദ്ധനും മാർക്‌സും എന്ന പ്രസിദ്ധമായ കൃതിയിൽ, അതൊരു പ്രഭാഷണമാണ്, അതിൽ അദ്ദേഹം രണ്ടു കാര്യങ്ങളാണ് പറയുന്നത്. ഒന്ന് democracy-യോടുളള മാർക്‌സിസത്തിന്റെ നിലപാടിനുളള വിയോജിപ്പ്. മറ്റൊന്ന് violence ആവശ്യമായി വരുമെന്നതിനോടുളള വിയോജിപ്പ്. ഈ രണ്ട് അടിസ്ഥാനകാര്യങ്ങളിൽ അദ്ദേഹം വിയോജിക്കുന്നുണ്ട്. മറ്റു തത്വങ്ങളിൽ അദ്ദേഹം യോജിക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. എന്തായാലും ചരിത്രപരമായി നോക്കിയാൽ, 1930-കളെന്നു പറയുന്നത്, അംബേദ്കറുടെ ജീവിതത്തിലെ, ഒരു working class politics-ന്റെ ഘട്ടമാണ്. 1936-ൽ അദ്ദേഹം ഒരു പാർട്ടി രൂപീകരിച്ചു. ആ പാർട്ടിയുടെ പേര് Independent Labour Party എന്നാണ്. ILP. അദ്ദേഹം ഈ ആശയങ്ങൾ സ്വീകരിച്ചത് മാർക്‌സിൽ നിന്നെതിനെക്കാൾ Fabian Socialism-ത്തിൽ നിന്നാണെന്ന് പറയാം. Fabian Socialistകൾ സ്ഥാപിച്ച London  School of Economics-ൽ പഠിച്ചയാളാണ് അംബേദ്കർ. John Dewey ആയിരുന്നു അദ്ദേഹത്തെ ഏറ്റവും കൂടുതൽ സ്വാധീനിച്ച ചിന്തകന്മാരിലൊരാൾ. Fabian Socialism-ത്തിന്റെ വഴിയിൽനിന്ന് അദ്ദേഹം തൊഴിലാളിപ്രസ്ഥാനത്തിലേക്ക് വന്നു. കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് പാർട്ടി അന്ന് നിരോധിതമാണെന്നതുകൂടി പരിഗണിച്ചാൽ തൊഴിലാളിപ്രസ്ഥാനമെന്ന നിലയിൽ ഇന്ത്യയിൽ നിലവിൽ വരുന്ന ആദ്യത്തെ പ്രസ്ഥാനമാണ് ILP, Indian Labour Party, എന്ന് ക്രിസ്റ്റോഫ് ജാഫ്രെലോട്ട് (Christoff Jaffrelot) അംബേദ്കറെക്കുറിച്ച് എഴുതുമ്പോൾ പറയുന്നുണ്ട്. അതിൽ കുറച്ച് അതിരുകവിഞ്ഞ ഊന്നലുകളുണ്ടെങ്കിലും. Communist movement അന്ന് നിരോധിതമായിരുന്നു എന്നതൊരു പശ്ചാത്തലമായിട്ട് വേണമെങ്കിൽ പറയാം. Indian Labour Party കൊണ്ടുവരുന്ന സമയത്ത്, അംബേദ്കർ എന്താണ് ചെയ്തത്? ഈ ഘട്ടത്തിൽ അംബേദ്കർ ഉയർത്തുന്ന മുദ്രാവാക്യമാണ് Brahminism Plus Capitalism എന്ന്. ബ്രാഹ്മണ്യവും മുതലാളിത്തവും ചേർന്നൊരു സംയുക്തമാണ് ഇന്ത്യൻ സമൂഹത്തിൽ ആധിപത്യം വഹിക്കുന്നത്. Labour എന്നു പറയുന്നത്, Labour Party എന്നത്, പ്രധാനപ്പെട്ടതാണ്. അദ്ദേഹം labour എന്ന വാക്കുപയോഗിക്കുന്നു. Times of India-യുടെ, ഞാൻ നേരത്തെ പറഞ്ഞ ഇന്റർവ്യൂവിൽ അദ്ദേഹം പറയുന്നുണ്ട്, എന്തുകൊണ്ടാണ് depressed class എന്ന് ഉപയോഗിക്കാത്തത്. അദ്ദേഹം പറയുന്നത് depressed class-നെ കൂടി ഉൾക്കൊളളുന്നതാണ് ഈ labour എന്നത്. പാർട്ടിയുടെ പേര്  Indian Labour Party എന്ന് തീരുമാനിക്കുന്നത് ആ നില്‌യ്ക്കാണ്. ഈ പാർട്ടി സ്ഥാപിച്ച അന്നു നല്കുന്ന അഭിമുഖത്തിലാണ് അദ്ദേഹം ഈ labour എന്നുളള ആശയത്തിൽ depressed classഉം embedded ആണ് എന്നു പറയുന്നത്. പില്ക്കാലത്ത്, 1942-ൽ അദ്ദേഹം ILP പിരിച്ചുവിട്ടു. തുടർന്ന് SCF, Scheduled Caste Federation എന്ന പേരിൽ മറ്റൊരു പ്രസ്ഥാനമുണ്ടാക്കി. ഇതിനെല്ലാം ശേഷം, 1946ൽ State and Minorities എന്ന പ്രബന്ധം അദ്ദേഹം എഴുതി തയ്യാറാക്കുമ്പോൾ, ഭരണഘടനാ ചർച്ചയുടെ സന്ദർഭത്തിൽ അത് എഴുതി തയ്യാറാക്കുമ്പോൾ, ആ State and Minorities-ൽ അദ്ദേഹം അവതരിപ്പിക്കുന്ന ആശയങ്ങൾ, 1936-ലെ ലേബർ പാർട്ടിയുടെ മാനിഫെസ്റ്റോയിൽ കാണാൻ പറ്റും. അതിൽ അദ്ദേഹം വ്യവസായവല്ക്കരണത്തിനുവേണ്ടി വാദിക്കുന്നു. സാങ്കേതിക വിദ്യാഭ്യാസ വ്യാപനത്തിനുവേണ്ടി വാദിക്കുന്നു, state ownershipനുവേണ്ടി വാദിക്കുന്നു. കൃഷിഭൂമിയുടെ ഉടമസ്ഥത, വ്യവസായങ്ങളുടെ പൊതുഉടമസ്ഥത, എന്നുളളത് 1936-ലും, തൊഴിലാളിപ്രസ്ഥാനം പിരിച്ചുവിട്ട്, Scheduled Caste Federation ഉണ്ടാക്കി 4 കൊല്ലം കഴിഞ്ഞതിനുശേഷമെഴുതിയ പ്രബന്ധത്തിലും അദ്ദേഹം ആവർത്തിക്കുന്ന ഒരു ആശയമാണ്. അത് അദ്ദേഹം മിക്കവാറും എല്ലാ ഘട്ടത്തിലും ഉയർത്തുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. ILP-യുടെ പതാക, അതിപ്പോൾ ആരും ഓർക്കുന്നുണ്ടാവില്ല, ILP-യുടെ പതാക ചുവപ്പുനിറമുളളതായിരുന്നു. ILPയുടെ നാല് പ്രധാന മുദ്രാവാക്യങ്ങൾ ഇതൊക്കെയായിരുന്നു – Against landlordism, Victory to Peasants, Victory to Workers, Victory to Red Flag. ഇത്രയൊക്കെയുണ്ടായിരുന്നു. നാമതു മറന്നുകൂട.

കുടിയാന്മാരോട് ജാതിഭേദം വെടിയണമെന്നും  ഒറ്റ ജാതിയെന്ന നിലയിലേക്ക്, depressed class എന്ന നിലയിലേക്ക്, ഒരു പുതിയ പദവിയിലേക്ക് എത്തിച്ചേരണമെന്നും 1938-ൽ അംബേദ്കർ ആഹ്വാനം ചെയ്യുന്നതു കാണാം. ഈ ഘട്ടത്തിൽ അദ്ദേഹം ഇടപെട്ട രണ്ട് സുപ്രധാന സമരങ്ങളുണ്ട്. ഒന്ന്, രത്‌നഗിരി ജില്ലയിലെ കർഷകസമരം, കുടിയാന്മാരുടെ സമരം. മറ്റൊന്ന്, Industrial Dispute Bill എന്ന പേരിൽ, ബോംബെയിൽ കോൺഗ്രസ് ഗവൺമെന്റ് കൊണ്ടുവന്ന, തൊഴിലാളികളുടെ സംഘടനാപ്രവർത്തനമൊക്കെ നിരോധിക്കുന്ന ബില്ലിനെതിരായ പ്രക്ഷോഭം. ഈ ബില്ലിനെതിരെ നടന്ന സമരത്തിലും കർഷകസമരത്തിലും അംബേദ്കർ പങ്കെടുക്കുകയും, രണ്ടിന്റെയും നേതൃത്വം വഹിക്കുകയും ചെയ്തു. മാത്രമല്ല, ഈ ഘട്ടത്തിൽ അംബേദ്കർ എടുത്ത ഒരു സുപ്രധാന നിലപാട് ഗ്രാമീണമേഖലയിലെ കുടിയാന്മാരുടെ സമരവും നഗരമേഖലയിലെ തൊഴിലാളികളുടെ സമരവും വാസ്തവത്തിൽ ഒരേ നിലയിലുളള സമരങ്ങളാണ് എന്നാണ്. അദ്ദേഹം രണ്ടിനെയും കൂട്ടിയിണക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. കുടിയായ്മവഴി ഉറപ്പിച്ചെടുക്കുന്ന ജാതിമർദ്ദനത്തെയാണ്, തൊഴിലാളികളെ ഭിന്നിപ്പിക്കാനായിട്ട് മുതലാളിത്തം, വ്യാവസായിക മുതലാളിത്തം, ഉപയോഗിക്കുന്നതെന്ന് പറഞ്ഞുകൊണ്ട്, തൊഴിലാളികളുടെ വ്യാവസായിക മേഖലയിലെ തൊഴിലാളികളുടെ സംയോജിതമായ സമരം വികസിക്കണമെങ്കിൽ, ഗ്രാമീണമേഖലയിലെ കർഷകരുടെ സമരവും, നഗരമേഖലയിലെ തൊഴിലാളികളുടെ സമരവും പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായി കൂട്ടിയിണക്കപ്പെടേണ്ടതാണെന്ന നിലപാടുവരെ 1938-39 ഘട്ടത്തിൽ അംബേദ്കർ സ്വീകരിക്കുന്നത് നമുക്ക് കാണാൻ പറ്റും. അതുകൊണ്ടാണ്, അംബേദ്കറുടെ ആ ഘട്ടത്തിലെ പ്രധാന മുദ്രാവാക്യം Brahminism Plus Capitalism എന്നായി മാറുകയും ചെയ്തത്. പക്ഷെ, പിന്നീട് പല കാരണങ്ങൾകൊണ്ട് communist movement-മായി അദ്ദേഹത്തിന് തർക്കം വന്നു. അദ്ദേഹത്തെ, ഞാൻ നേരത്തെ പറഞ്ഞതുപോലെ Reformist and Separatist എന്ന് വിലയിരുത്തുന്ന നിലപാട് കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ്കാരും എടുത്തു. മറുഭാഗത്ത് കമ്മ്യൂണിസം കയ്യൊഴിയപ്പെടേണ്ടതാണ് എന്ന നിലപാട് ഒരു ഘട്ടത്തിൽ അദ്ദേഹവും എടുക്കുന്നുണ്ട്. പക്ഷെ, അതിനു മുൻപ്, അങ്ങനെയായിരുന്നില്ല. 1938-ൽ Bombay Industrial Dispute Act-നെതിരെ നടക്കുന്ന വമ്പിച്ച പ്രതിഷേധറാലി – അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഒരു ജീവചരിത്രകാരൻ ലക്ഷങ്ങൾ പങ്കെടുത്ത മഹത്തായ ഒരു സമരമായിരുന്നു അത് എന്നു പറയുന്നുണ്ട് – അതിന്റെ തലേന്നു ചേർന്ന സമ്മേളനത്തിൽ പ്രസംഗിക്കുന്ന അംബേദ്കർ പറയുന്ന ഒരു കാര്യം – In regard to the toilers class struggle, I feel the Communist Philosophy is closer to us എന്നാണ്. യാതന അനുഭവിക്കുന്നവരുടെ സമരത്തെ സംബന്ധിച്ചാണെങ്കിൽ, ഞാൻ കരുതുന്നത്, കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് പ്രത്യയശാസ്ത്രം നമ്മളോട് ഏറ്റവും അടുത്തുനില്ക്കുന്നു എന്ന് അദ്ദേഹം പ്രഖ്യാപിക്കുന്നുണ്ട്. അങ്ങനെ 1938-39 കാലത്ത്, Brahminism-ത്തിനും Capitalism-ത്തിനും എതിരായ സമരത്തെ, കൂട്ടിയിണക്കുന്ന ഒരു പരിപ്രേക്ഷ്യം വികസിപ്പിച്ചെടുക്കാനാണ് അംബേദ്കർ ശ്രമിച്ചത്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ജീവിതത്തെക്കുറിച്ച് S. K. Das  എഴുതിയ Nine Decades of Marxism in the Land of Brahminism എന്ന ഗ്രന്ഥത്തിൽ കൗതുകമുളെളാരു കാര്യം പറയുന്നത്, സ്റ്റാലിനോട് ആഭിമുഖ്യമുണ്ടായിരുന്നയാളാണ് അംബേദ്കർ എന്നാണ്. സ്റ്റാലിൻ മരിച്ച ദിവസം അദ്ദേഹം ഉപവാസം അനുഷ്ഠിച്ചുവെന്നുമാണ്. അതിലെത്രത്തോളം വസ്തുതയുണ്ടെന്ന് അറിഞ്ഞുകൂടാ. S. K. Das-ന്റെ പുസ്തകത്തിൽ അങ്ങനെയൊരു പരാമർശം കാണാം. ദാസ് അതിന് reference ഒന്നും കൊടുത്തിട്ടില്ല. അദ്ദേഹം ഊഹിച്ചു പറയുന്നതാണോയെന്ന് അറിഞ്ഞുകൂടാ. സ്റ്റാലിനുമായി ബന്ധപ്പെടാനായി അംബേദ്കർ ശ്രമം നടത്തിയിരുന്നുവെന്നും, അത് വിജയിക്കാതെപോയിയെന്നും ദാസ് പറയുന്നുണ്ട്.

ഇങ്ങനെ നോക്കിക്കഴിഞ്ഞാൽ, അംബേദ്കറുടെ ജീവിതത്തിന്റെ ഒരു സുപ്രധാനഘട്ടത്തിൽ അദ്ദേഹം working class politics എന്നു പറയുന്നത് ജാതിവിരുദ്ധസമരത്തിന്റെ കേന്ദ്രത്തിലുണ്ടെന്ന ധാരണ പുലർത്തുന്നതായി കാണാം. ഭരണഘടനാപരമായി മാത്രം ജാതിമർദ്ദനം പരിഹരിക്കാൻ കഴിയുമോ എന്ന കാര്യത്തിൽ അദ്ദേഹത്തിന് നല്ല സംശയമുണ്ട്. ഇപ്പോൾ നമ്മൾ പലപ്പോഴും ഭരണഘടനയിലുളള ബോധ്യം ഉയർത്തിപ്പിടിക്കുന്നുണ്ട്. ഭരണഘടന അദ്ദേഹം വളരെ ശക്തമായി ഉയർത്തിപ്പിടിച്ച ഒന്നാണ്. പക്ഷെ ഈ ഭരണഘടനയിൽതന്നെ അംബേദ്കർ വളരെ സംശയാലുവായിരുന്നു. 1953-ൽ അദ്ദേഹം രാജ്യസഭയിൽ നടത്തുന്ന ഒരു പ്രസംഗത്തിൽ പറയുന്നത്: I was a hack. ഞാൻ ഒരു കൂലിയെഴുത്തുകാരൻ എന്നാണ്. ‘What I was asked to do, I did much against my will. But, I am quite prepared to say, I shall be the first person to burn it out’. Constitutionനെ കുറിച്ചാണ്. ‘I do not want it, it does not suit anybody’ എന്നിങ്ങനെ താൻതന്നെ രൂപം നല്കിയ ഭരണഘടനയെക്കുറിച്ച് അത്യന്തം വിമർശനാത്മകമായിട്ടാണ് അംബേദ്കർ പിന്നീട് ഒരു ഘട്ടത്തിൽ സംസാരിക്കുന്നത്. Parliamentary രാഷ്ട്രീയമാണ് അടിസ്ഥാനപരമായി ശരിയെന്ന് നാം അംബേദ്കറെ മുൻനിർത്തി ധാരാളമായിട്ടു ചർച്ചചെയ്യുന്നുണ്ട്.  Class Politics-ഓ അല്ലെങ്കിൽ Social Revolution-ഓ ഒന്നും അംബേദ്കർ മുന്നോട്ടുവെയ്ക്കുന്നില്ല. ഞാൻ അംബേദ്കറുടെ പ്രസിദ്ധമായ ഒരു നിരീക്ഷണം പറയാം. ‘The wrong ideology that has vitiated Parliamentary Democracy is the failure to realise that Political Democracy cannot succeed where there is no Social or Economic Democracy. Social and Economic Democracy  are the tissues and fibre of Political democracy. The tougher the tissue and fibre, the greater the strength of the body. Democracy is another name of equality. Parliamentary democracy developed a passion for liberty. It never made a nodding acquaintance with equality’. പാർലിമെന്ററി ജനാധിപത്യം സ്വാതന്ത്ര്യത്തെക്കുറിച്ച് സംസാരിച്ചു, സമത്വത്തെക്കുറിച്ച് ഒരിക്കലും അത് പറഞ്ഞതേയില്ല. കൗതുകമുളെളാരു സമാനമായ വാക്യം പറഞ്ഞാൽ, സമീർ അമീൻ എന്ന മാർക്‌സിസ്റ്റ് ചിന്തകൻ അടുത്തകാലത്തെഴുതിയ ഒരു ലേഖനത്തിൽ പറയുന്നുണ്ട്: ഫ്രഞ്ച് ബൂർഷ്വാസി ഫ്രഞ്ച് വിപ്ലവസന്ദർഭത്തിൽ ഒരു മുദ്രാവാക്യമുണ്ടാക്കി, അമേരിക്കൻ ബൂർഷ്വാസി മറ്റൊരു മുദ്രാവാക്യമുണ്ടാക്കി. ഫ്രഞ്ച് ബൂർഷ്വാസിയുണ്ടാക്കിയ മുദ്രാവാക്യമാണ് Equality, Fraternity and Liberty എന്നത്. സ്വാതന്ത്ര്യം, സമത്വം, സാഹോദര്യം. പക്ഷെ ബൂർഷ്വാസിയുണ്ടാക്കിയെങ്കിലും ആ മുദ്രാവാക്യം ബൂർഷ്വാസിക്ക് നടപ്പാക്കാൻ പറ്റില്ല. നടപ്പാക്കിയാൽപ്പിന്നെ ബൂർഷ്വാസിയുണ്ടാവില്ല. അതുകൊണ്ട് ബൂർഷ്വാസി നടപ്പാക്കിയത് മറ്റൊരു മുദ്രാവാക്യമാണ്. അത് ഫ്രഞ്ച് വിപ്ലവത്തിന്റെ മുദ്രാവാക്യമല്ല, അത് അമേരിക്കൻ വിപ്ലവത്തിന്റെ മുദ്രാവാക്യമാണ്. അതെന്താണ്? അത് Liberty and Property. സ്വാതന്ത്ര്യവും സ്വത്തുടമസ്ഥതയും. സ്വാതന്ത്ര്യം എന്തിനുളള സ്വാതന്ത്ര്യമാണ്? സ്വത്തുടമസ്ഥതയ്ക്കുളള സ്വാതന്ത്ര്യമാണ്. സ്വാതന്ത്ര്യം സമത്വത്തിനുളള സ്വാതന്ത്ര്യം കൂടിയാണ് എന്നാണ് ഫ്രഞ്ച് വിപ്ലവം കരുതിയത്. സ്വാതന്ത്ര്യം സ്വത്തുടമസ്ഥതയ്ക്കുളള സ്വാതന്ത്ര്യമാണെന്നാണ് അമേരിക്കൻ വിപ്ലവം കരുതിയത്. ഇതു വളരെ പ്രധാനപ്പെട്ട വ്യത്യാസമാണ്. രണ്ടു മുദ്രാവാക്യവും ഉയർത്തിയത് ബൂർഷ്വാസിയാണ്. അതുകൊണ്ട്, വിളിച്ച മുദ്രാവാക്യം വിളിച്ചവർതന്നെ നടപ്പാക്കുമെന്ന് എപ്പോഴും കരുതേണ്ട കാര്യമില്ല! The tougher the tissue and fibre, the greater the strength of the body. Democracy is another name of equality. Parliamentary democracy  developed a passion for liberty. It never made a nodding acquaintance with equality. It failed to realise the significance of equality and it did not even endeavour to strike a balance between liberty and equality with the result that liberty swallowed equality and has made democracy a name and a farce. അംബേദ്കർ പറയുന്നത് പാർലമെന്ററി ജനാധിപത്യത്തിൽ സംഭവിച്ചത്, liberty swallowed equality, സ്വാതന്ത്ര്യം സമത്വത്തെ വിഴുങ്ങുകയും അതുവഴി ഒരു വെറും പേരും പ്രഹസനവുമായി ജനാധിപത്യത്തെ മാറ്റിത്തീർക്കുകയുമാണ് Parliamentary Democracy ചെയ്യുന്നത്. അതുകൊണ്ട്, Parliamentary Democracy-യ്ക്കകത്തുമാത്രം നടക്കുന്ന പരിഷ്‌കരണപരമായ പ്രവർത്തനങ്ങളാണ് അംബേദ്കറുടെ താല്പര്യമെന്ന് നാം കരുതേണ്ടതില്ല. താൻതന്നെ വിഭാവനം ചെയ്ത ഭരണഘടനയോട് അദ്ദേഹത്തിന് വിമർശനമുണ്ട്. ആ ഭരണഘടനവഴി പ്രവർത്തിക്കുന്ന Parliamentary Democracy-യോടും അദ്ദേഹത്തിന് വിമർശനമുണ്ട്. കമ്മ്യൂണിസത്തോട് അദ്ദേഹത്തിന് വിമർശനമുണ്ട്. അദ്ദേഹം കമ്മ്യൂണിസത്തെക്കുറിച്ച് പറയുന്നത് – അത് സമത്വം കൊണ്ടുവരും, പക്ഷെ അത് സ്വാതന്ത്ര്യവും സാഹോദര്യവും കൊണ്ടുവരില്ല എന്നതാണ്. ഞാൻ നേരത്തെ പറഞ്ഞ morality എന്നു പറയുന്ന, fraternity-യെ morality ആയി കാണുന്ന, മറ്റുളളവരുടെ നന്മയിലേക്ക് തന്മയീഭവിക്കാനുളള ആന്തരികമായ പ്രേരണകൂടിയായി, ഒരു നൈതികപ്രേരണയായി, ജനാധിപത്യത്തെ കാണുന്ന ഒരു സമീക്ഷ കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് പ്രാക്ടീസിൽ കാണുന്നില്ല എന്നതായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ വിമർശനം. ജാതിബോധം നശിക്കാതെ വർഗ്ഗബോധം രൂപപ്പെടുത്താൻ കഴിയില്ല. ഈ ജാതിബോധത്തിന്റെ നാശം കൊണ്ടുമാത്രം പക്ഷെ സമൂഹത്തെ ഘടനാപരമായി പരിഷ്‌കരിക്കാനും കഴിയില്ല. Social Justice നിലനില്ക്കണമെങ്കിൽ Economic Justice ആവശ്യമാണ്. Social Democracy, Political Democracy, Economic Democracy ഇവ മൂന്നും ചേരുന്ന ഒരു സംയോജിതസ്ഥാനത്തു മാത്രമേ ജനാധിപത്യത്തിന് അർത്ഥപൂർണ്ണമായ ജീവിതമുളളൂ.

അംബേദ്കർ തന്റെ ജീവിതത്തിൽ പലരീതികൾ ഇതിനായി പരീക്ഷിച്ചുനോക്കി. Identity formation ആദ്യഘട്ടത്തിൽ നടത്തുന്നു. Sons of the soils, untouchables are the sons of the soils, മണ്ണിന്റെ മക്കളാണ് അസ്പൃശ്യർ എന്ന വാദം ഉയർത്തിക്കൊണ്ട് ഒരു സവിശേഷമായ സ്വത്വബോധത്തെ ഉയർത്താൻ ഒരു ഘട്ടത്തിൽ ശ്രമിച്ചു. പിന്നീട് Electoral Politicsൽ പങ്കുചേർന്നു. അദ്ദേഹം പ്രസ്ഥാനങ്ങളുണ്ടാക്കി. തിരഞ്ഞെടുപ്പിൽ മത്സരിച്ചു. Special Electorateനുവേണ്ടി വാദിച്ചു. Working with the government ഭരണകൂടങ്ങളുമായി ചേർന്നുപ്രവർത്തിച്ചു, ബ്രിട്ടീഷ് ഗവൺമെന്റിനോട് ചേർന്നു പ്രവർത്തിച്ചു, സ്വതന്ത്ര ഇന്ത്യയിലെ ഗവൺമെന്റിനോട് ചേർന്നും പ്രവർത്തിച്ചു. അവസാനമായി, conversion, മതപരിവർത്തനം. ഇങ്ങനെ പല തന്ത്രങ്ങളും അദ്ദേഹം ഉപയോഗിച്ചു നോക്കുകയുണ്ടായി. ഒറ്റ തന്ത്രത്തിൽ തന്റെ രാഷ്ട്രീയ കാര്യപരിപാടിയെ fix ചെയ്തയാളല്ല അംബേദ്കർ. അംബേദ്കർ ഓരോ ഘട്ടത്തിലും തന്ത്രങ്ങൾ മാറ്റി മാറ്റി നോക്കുന്നുണ്ട്. മാറിവരുന്ന ചരിത്രസന്ദർഭങ്ങളോട് engage ചെയ്യാൻ അദ്ദേഹം നിരന്തരം ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട്. അന്തിമവിജയം ഇതിലൊന്നിലും കൈവന്നില്ല എന്നു പറയാം. അവസാനഘട്ടത്തിൽ, അദ്ദേഹം ഒരിക്കൽ പറയുന്നുണ്ട് – എന്റെ പ്രവർത്തനങ്ങൾകൊണ്ട്, നമ്മുടെ പ്രവർത്തനങ്ങൾ കൊണ്ട്, നഗരമേഖലകളിലെ ദളിതജീവിതത്തിൽ മാറ്റം വന്നുവെന്നത് ശരിയാണെങ്കിലും ഇന്ത്യയിലെ മഹാഭൂരിപക്ഷം ഗ്രാമമേഖലയിലും നമ്മുടെ പ്രവർത്തനങ്ങൾക്ക് കടന്നുകയറാൻ കഴിഞ്ഞിട്ടില്ല. ഇത് അംബേദ്കർ കണ്ടെത്തുന്ന ഒരു കാര്യമാണ്. ഇന്ത്യൻ ബ്രാഹ്മണ്യത്തോട് ഏറ്റുമുട്ടാൻ ആധുനികതയുടെ യുക്തിവിചാരം മാത്രം പര്യാപ്തമല്ല എന്നതിലാണ് മരണത്തിന് തൊട്ടുമുൻപ് അദ്ദേഹം മതപരിവർത്തനം നടത്തുന്നത്. ഒരു counter culture, ഒരു counter tradition ബുദ്ധമതത്തിൽനിന്ന് കണ്ടെത്തുകയും ആ traditionനെ ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന് എതിരായ ഒരു പ്രതിവ്യവഹാരത്തിന്റെ അടിത്തറയാക്കി മാറ്റാനുമുളള പരിശ്രമമാണ് അവസാനഘട്ടത്തിലെ conversion എന്നു പറയുന്നത്. ഞാൻ പറയുന്നത്, നിശ്ചലനായ ഒരു ചിന്തകനായിട്ടോ, നിശ്ചലമായ രാഷ്ട്രീയകാര്യപരിപാടിയുടെ വക്താവായിട്ടോ അംബേദ്കറെ കാണുന്നതിൽ അർത്ഥമില്ല എന്നാണ്. അദ്ദേഹം ചരിത്രത്തിൽ പരിണമിച്ചുകൊണ്ടിരുന്ന ആളാണ്. ആ പരിണാമപ്രക്രിയയുടെ പല പടവുകൾ പിന്നിട്ട ഒന്നായിരുന്നു അംബേദ്കറുടെ ജീവിതം. അതിൽ അദ്ദേഹം തൊഴിലാളിവർഗ്ഗരാഷ്ട്രീയവുമായി ചേർന്നുളള പ്രവർത്തനവും നടത്തിയിട്ടുണ്ട്.

അതുകൊണ്ട് വർഗ്ഗത്തെ ഒരു സങ്കീർണ്ണ സ്വരൂപമായി കാണുകയും അന്യവല്ക്കരണം എന്നതിനെ – മുതലാളിത്ത ഉല്പാദനം കൊണ്ടുവരുന്ന ഏറ്റവും മാരകമായ അവസ്ഥയായിട്ട് മാർക്‌സ് കരുതുന്നത് അന്യവല്കൃതാവസ്ഥയെയാണ് – ഇന്ത്യയിൽ സാധുവാക്കുന്നത്, ഇന്ത്യയിൽ മനുഷ്യജീവിതത്തെ ഏറ്റവും ആഴത്തിൽ അന്യവല്ക്കരിക്കുന്നത് ജാതിബന്ധങ്ങളാണെന്ന് തിരിച്ചറിയുകയും ചെയ്താൽ, മാർക്‌സിന്റെ അന്യവല്ക്കരണതത്വത്തെ മുതലാളിത്തവുമായി കൂട്ടിയിണക്കുന്നതുപോലെ, ജാതിവിമർശനത്തെ തൊഴിലാളിവർഗ്ഗരാഷ്ട്രീയത്തിലേക്ക് താത്വികമായി കൂട്ടിയിണക്കാൻ കഴിയുകയും വർഗ്ഗസങ്കല്പത്തിന്റെ വലിയ തോതിലുളള വിപുലീകരണത്തിന് അത് വഴിവെയ്ക്കുകയും ചെയ്യും. പലപ്പോഴും ജാതിയും വർഗ്ഗവും തമ്മിലുളള ബന്ധത്തെക്കുറിച്ച് ആലോചിക്കുമ്പോൾ സാധാരണ നിലയിൽ പറയാറുളള രണ്ട് നിലപാടുകൾ ജാതിയും വർഗ്ഗവും വിരുദ്ധ കാറ്റഗറികളാണ്. അവയെ മുൻനിർത്തി ഒരു ചർച്ചയും സാധ്യമല്ല എന്നാണ്. അതുകൊണ്ട്, വർഗ്ഗരാഷ്ട്രീയം വർഗ്ഗരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ വഴിക്ക്, ജാതിവിമർശനം സ്വത്വരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ വഴിയ്ക്ക് എന്ന നിലയിലുളള വിഭിന്ന മാർഗ്ഗങ്ങൾ ഒരു ഭാഗത്തുണ്ട്. ജാതിയും വർഗ്ഗവും overlap ചെയ്യുന്നു എന്ന നിലയിൽ രണ്ടിനെയും കൂട്ടിയിണക്കുന്ന സമരമെന്ന വഴിയുമുണ്ട്. മൂന്നാമത്തേത്, Althusser ഒക്കെ മുൻപോട്ട് വെയ്ക്കുന്ന overdetermination-നെ മുൻനിർത്തിക്കൊണ്ട്, വിവിധ ഘടകങ്ങൾ വിവിധ അനുപാതങ്ങളിൽ പ്രവർത്തിക്കുന്ന ഒരു class ensemble ആണ് നിലനില്ക്കുന്നത്. ഓരോ ഘട്ടത്തെയും വേറിട്ടു കാണേണ്ടതുണ്ട്. എല്ലാ ഘട്ടത്തിലെയും നിർണ്ണായക ഘടകങ്ങൾ ഒന്നല്ല എന്നുളള നിരീക്ഷണമുണ്ട്. ഈ മൂന്ന് നിരീക്ഷണങ്ങളിൽ ഊന്നിനിന്നും ധാരാളം ചർച്ചകൾ ഉണ്ടായിട്ടുണ്ട്. പ്രഭാത് പട്‌നായ്ക് ഒരു ഘട്ടത്തിൽ സൂചിപ്പിക്കുന്ന കാര്യം ഇത്തരം ചർച്ചകൾക്കുളള മൗലികമായ ഒരു പരാധീനത എന്തെന്നുവെച്ചാൽ അത് ഒരു snapshot view അവതരിപ്പിക്കുന്നു എന്നതാണ്. ഒരു നിശ്ചലദൃശ്യചിത്രം അവതരിപ്പിക്കുന്നു. വാസ്തവത്തിൽ, ജാതിബന്ധങ്ങളും സമൂഹവും തമ്മിലുളള വിനിമയമോ, ജാതിയും വർഗ്ഗവും തമ്മിലുളള വിനിമയമോ സ്തബ്ധമായ ഒന്നല്ല. നേരത്തെ പറഞ്ഞതുപോലെ, മധ്യകാല ഇന്ത്യയിലെ ഉല്പാദനവ്യവസ്ഥയിൽ ജാതിക്കുളള പങ്കല്ല കൊളോണിയൽ ഘട്ടത്തിലുളളത്. കൊളോണിയൽ ഘട്ടത്തിലെ പങ്കല്ല, ആധുനിക ദേശരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ഘട്ടത്തിൽ ജാതി വഹിക്കുന്നത്. അതല്ല നിയോലിബറൽ ഘട്ടത്തിൽ വഹിക്കുന്നത്. അതുകൊണ്ട്, ജാതിയും വർഗ്ഗവും തമ്മിലുളള വിനിമയങ്ങളെ  മുൻകൂറായി തീരുമാനിക്കപ്പെട്ട ഒരു frame-ൽ പ്രതിഷ്ഠിക്കുകയും, ആ frame-നെ മുൻനിർത്തി, ജാതിയും വർഗ്ഗവും തമ്മിലുളള ബന്ധത്തെക്കുറിച്ചുളള ചർച്ചയെ മുൻപോട്ടു കൊണ്ടുപോകുകയും ചെയ്യുന്നതിൽ യാതൊരു അർത്ഥവുമില്ല. കൊളോണിയൽ ഘട്ടത്തിലെ ജാതിയുടെ പ്രവർത്തനവും നിയോലിബറൽ ഘട്ടത്തിലെ ജാതിയുടെ പ്രവർത്തനവും ഒന്നല്ല.

അതുകൊണ്ട്, പ്രക്രിയാപരമായി വർഗ്ഗത്തെ മനസ്സിലാക്കുക. പ്രക്രിയാപരമായി വർഗ്ഗത്തെ മനസ്സിലാക്കുമ്പോൾ, കൊസാംബി ജാതിയെക്കുറിച്ച് നിർദ്ദേശിക്കുന്ന കാര്യം, അതായത്, ഏറ്റവും കുറഞ്ഞ ബലപ്രയോഗത്തിലൂടെ മിച്ചമൂല്യം കവർന്നെടുക്കാൻ പാകത്തിൽ സമൂഹത്തെ വ്യവസ്ഥപ്പെടുത്തുന്ന അവബോധനിർമ്മിതിയുടെ മതാത്മകരൂപമെന്ന ജാതി, ഓരോ ഘട്ടത്തിലും എങ്ങിനെ പ്രവർത്തിക്കുന്നുവെന്ന പരിശോധന നടത്തുകയും, ഈ പരിശോധനയിലൂടെ class formation-ൽ എങ്ങിനെയാണ് ജാതി അതിൽ intervene ചെയ്തുകൊണ്ടിരിക്കുന്നതെന്ന് പ്രത്യേകം പ്രത്യേകം മനസ്സിലാക്കുകയും ചെയ്യേണ്ടതുണ്ട്. ആ ഘട്ടത്തിൽ സംശയരഹിതമായും ഇന്ത്യൻ ജാതിവ്യവസ്ഥയെന്നുളളത്, ഇന്ത്യയിലെ ഉല്പാദനമേഖലയിലെ അടിസ്ഥാനപരമായ തൊഴിൽവിഭജനരൂപമാണെന്ന് മനസ്സിലാവും. പക്ഷെ, ഈ തൊഴിൽവിഭജനരൂപം, ആദ്യം പറഞ്ഞതുപോലെ, തൊഴിലിനെ മാത്രം വിഭജിച്ചല്ല, തൊഴിലാളികളെ വിഭജിച്ചുകൊണ്ടുകൂടിയാണ് നിലനില്ക്കുന്നത്. ഈ വിഭജനയുക്തിയെ മറികടക്കാനുളള രാഷ്ട്രീയകാര്യപരിപാടിയിൽ മാത്രമാണ്, വാസ്തവത്തിൽ ഇന്ത്യൻ സമൂഹത്തിന്റെ  ജനാധിപത്യപരമായ വികാസം നിലനില്ക്കന്നത്. അത് മുൻകൂറായി നല്കപ്പെട്ട ചില പ്രമേയങ്ങളിലൂടെ അല്ല, അടിസ്ഥാനപരമായ ഒരു പ്രായോഗിക രാഷ്ട്രീയകാര്യപരിപാടി എങ്ങിനെ വികസിപ്പിച്ചെടുക്കും എന്നതിലൂടെയാണെന്നു കൂടി ഇവിടെ പറയേണ്ടതുണ്ട്. അംബേദ്കർ-മാർക്‌സ് എന്നുളളത്, മാർക്‌സ്-എംഗൽസ് എന്നു പറയുന്നതുപോലെ, സാഹോദര്യപൂർണ്ണമായ രണ്ട് സ്ഥാനങ്ങളല്ല. അവയ്ക്കിടയിൽ വിമർശനാത്മകമായ അകലം നിശ്ചയമായിട്ടുമുണ്ട്. പക്ഷേ, വിമർശനാത്മകമായ അകലം ഉളളതുപോലെ സംവാദാത്മകമായ ഇടങ്ങളും അവയ്ക്കിടയിലുണ്ട്. വിമർശനാത്മകമായ അകലങ്ങളെ ശക്തിപ്പെടുത്തുന്നതിനേക്കാൾ എത്രയോ കൂടുതൽ നമ്മുടെ കാലും സമൂഹവും ആവശ്യപ്പെടുന്നത് ഈ സംവാദാത്മകമായ ഇടങ്ങളെ കൂടുതൽ കൂടുതൽ ഉയർത്തിക്കൊണ്ടുവരികയാണ്. ഈ തിരിച്ചറിവാണ് ഒരുപക്ഷെ, ഇന്ന് ഏറ്റവും പ്രധാനമായിട്ടുളളതെന്നാണ് ഞാൻ പറയാൻ ശ്രമിക്കുന്നത്.


(നവമലയാളി ലെക്ചർ സീരീസിന്റെ ഭാഗമായി 2018 ഫെബ്രുവരിയിൽ നടത്തിയ പ്രഭാഷണത്തിന്റെ ലിഖിതരൂപം)

Comments

comments