വിശ്വാസങ്ങൾ സൂചിപ്പിക്കുന്നത് ദീർഘകാലമായി നിലനിൽക്കുന്ന അറിവുകളുടെ തുടർച്ച അഥവാ തുടർന്നുള്ള അംഗീകാരവും സ്വീകാര്യതയുമാണ്. എന്നാൽ വിശ്വാസം അറിവിന്റെ ‘പൂർണ്ണമായ’ അംഗീകാരവും സ്വീകാര്യതയുമാവണമെന്നില്ല. വിശ്വാസവ്യവസ്ഥിതിയും (system of belief) ജ്ഞാനവ്യവസ്ഥിതിയും (system of knowledge) കാലാനുസൃതമായി വ്യത്യസ്തമാവുന്ന അനുപാതങ്ങളിൽ പരസ്പരം കലർന്നിരിക്കുന്ന അവസ്ഥകളാണ് ചരിത്രത്തിൽ പൊതുവെ കണ്ടു വരുന്നത്. വിശ്വാസത്തിന്റെയും അറിവിന്റെയും ശരിയായ അനുപാതമെന്തെന്ന് തീരുമാനിക്കുക എളുപ്പമല്ല. വിശ്വാസത്തിന്റെ സ്വീകാര്യതയ്ക്ക് അറിവ് പ്രധാന മാനദണ്ഡമാവുന്നെങ്കിലും വിശ്വാസത്തിന്റെയും അറിവിന്റെയും സ്വീകാര്യതയ്ക്ക് സമാനതകളെക്കാളേറെ വ്യത്യസ്‌തകളാണുള്ളത്. പലപ്പോഴും അറിവിന്റെ പൂർണ്ണതയല്ല വിശ്വാസത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനം. അറിവിന്റെ അപൂർണ്ണതയെ പരിഹരിക്കാനുള്ള ഒരു ഉപാധിയായാണ് വിശ്വാസം ആവിർഭവിക്കുന്നതും നിലനിൽക്കുന്നതും. അറിഞ്ഞതിനെയല്ല, അറിയാത്തതിനെ അഥവാ അറിയാൻ കഴിയാത്തതിനെയാണ് നാം വിശ്വസിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നത്. അറിവ് പൂർണ്ണമെങ്കിൽ അവിടെ വിശ്വാസത്തിന്റെ ആവശ്യകതയില്ലെന്നുതന്നെ പറയാം. വിശ്വാസത്തിന്റെ സാധൂകരണത്തിൽ (justification) അറിവ് ജനിക്കുന്നതോടെ അപ്രത്യക്ഷമാവുന്നത് യഥാർത്ഥത്തിൽ വിശ്വാസം തന്നെയാണ്. എന്നാൽ അറിവിനോടൊപ്പം വിശ്വാസവും തുടർന്നു നിലനിൽക്കുന്ന സാഹചര്യങ്ങൾക്ക് ഇവയുടെ (ജ്ഞാനത്തിലുള്ള) സമന്വയത്തിന്റെ വർത്തമാനമല്ല, തുടർച്ച അല്ലെങ്കിൽ ഭാവിയാണ് അടിസ്ഥാനം. അറിവിനെ കാലാതീതമായി നിലനിർത്തുന്നത് അറിഞ്ഞതിലുള്ള വിശ്വാസമാണ്.
മുമ്പു സൂചിപ്പിച്ചതുപോലെ വിശ്വാസത്തിന്റെ പൂർണ്ണമായ സാധൂകരണം വിശ്വസിക്കുന്നതിനെ പൂർണ്ണമായി അറിയുന്നതാണ്. എന്നാൽ ഇത്തരം ‘പൂർണ്ണതകൾ’ ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തിൽ ഒരു ആശയതലത്തിനപ്പുറം യാഥാർത്ഥ്യമാവുന്നില്ല. ജ്ഞാനത്തിൽ സമന്വയിക്കുന്നത് പൂർണ്ണമായ അറിവും പൂർണ്ണമായി സാധൂകരിക്കപ്പെട്ട വിശ്വാസവുമല്ല. കാരണം പൂർണ്ണമായ അറിവിന് വിശ്വാസത്തിന്റെ സംരക്ഷണം ആവശ്യമില്ലെന്നതുതന്നെ. ജ്ഞാനത്തിന്റെ ഘടനയിൽ (structure) അപൂർണ്ണമായ അറിവും അതിനു പൂരകമായി നിൽക്കുന്ന വിശ്വാസവും സമന്വയിക്കുന്ന അവസ്ഥയാണുള്ളത്. ജ്ഞാനത്തിലുള്ള അറിവിന്റെയും വിശ്വാസത്തിന്റെയും പരസ്പരപൂരകത്വം അറിവിന്റെ അപൂർണ്ണതയും വിശ്വാസത്തിന്റെ അപൂർണ്ണമായ സാധൂകരണവും ഒരുപോലെ മറച്ചുവയ്ക്കുന്നു. ഇത്തരം അപൂർണ്ണതകളെ നാം സാധാരണയായി അറിവിന്റെയും വിശ്വാസത്തിന്റെയും പൂർണ്ണമാകാത്ത സ്വീകാര്യതയായി കരുതുന്നു. എന്നാൽ ഈ അസ്വീകാര്യതയുടെയും സ്രോതസ്സാവുന്നത് മനുഷ്യമനസ്സിലെന്നും സജീവമായി നിൽക്കുന്ന ഒരു അടിസ്ഥാനഭാവമാണ്: ‘സംശയം’. അറിവ് അപൂർണ്ണമാവുന്നതും വിശ്വാസത്തിന് അപചയം സംഭവിക്കുന്നതും അതിൽ സംശയം കലരുമ്പോഴാണ്. അതിനാൽ ജ്ഞാനത്തിന്റെ സങ്കരഘടനയിൽ അറിവിന്റെയും വിശ്വാസത്തിന്റെയും പ്രത്യക്ഷമായ സമന്വയത്തിനൊപ്പം പരോക്ഷമായ, അല്ലെങ്കിൽ അന്തർലീനമായ ഒരു സംശയാടിസ്ഥാനവും സങ്കല്പനം ചെയ്യേണ്ടിയിരിക്കുന്നു.
അറിവിന്റെ സംശയാടിസ്ഥാനം സംശയത്തിനുള്ള സാധ്യതയെയാണ് സൂചിപ്പിക്കുന്നത്. ഇത്തരമൊരു സാധ്യത അറിവിൽ അന്തർലീനമല്ലെങ്കിൽ അറിവിന്റെ അപ്രമാദിത്വത്തിൽ അന്ധമായി വിശ്വസിക്കാനുള്ള പ്രവണതയിലേയ്ക്ക് നയിക്കാനിടയുണ്ട്. എന്നാൽ എങ്ങിനെയാണ് സംശയത്തിനുള്ള സാധ്യത നിലനിർത്തിക്കൊണ്ടു തന്നെ അറിവിനെ സ്വീകരിക്കുക, അല്ലെങ്കിൽ അറിഞ്ഞത് ശരിയെന്ന് വിശ്വസിക്കുക? ഇവിടെ സംശയത്തിനുള്ള സാധ്യതയെ നിശ്ചയം (certainty) കൊണ്ട് സമതുലനം ചെയ്യേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. സംശയം കലരുമ്പോൾ ജ്ഞാനത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനങ്ങൾക്ക് ഇളക്കം സംഭവിക്കുന്നെങ്കിൽ ഈ അടിസ്ഥാനങ്ങളിൽ പ്രധാനമായവ ജ്ഞാനത്തിലുള്ള വിശ്വാസവും അതിന്റെ ഉറപ്പുമാണ്. സംശയത്തിനുള്ള സാധ്യത തെളിയുമ്പോൾ നിലനിൽക്കുന്ന ജ്ഞാനത്തിലുള്ള നമ്മുടെ വിശ്വാസത്തെയേയും ഉറപ്പിനേയുമാണ് നാം സംശയിച്ചു തുടങ്ങുന്നത്. ഈ രീതിയിൽ ജ്ഞാനത്തിന് വിശ്വാസം, നിശ്ചയം, സംശയസാധ്യത എന്നിങ്ങിനെ വ്യത്യസ്തവും ഒരു പരിധി വരെ വ്യതിരിക്തവുമായ മാനസികാവസ്ഥകളുടെ സങ്കീർണ്ണമായൊരു ഘടനയാണുള്ളത്. ഈ അടിസ്ഥാന ഘടകങ്ങളുടെ സന്തുലിതാവസ്ഥയ്ക്കു മാറ്റം സംഭവിക്കുമ്പോൾ ജ്ഞാനത്തിന്റെ കാലാതീതമെന്നു കരുതപ്പെട്ട സാധുതയെ സംശയിക്കാൻ തുടങ്ങുന്നു, ജ്ഞാനത്തിലുള്ള ഉറച്ച വിശ്വാസത്തിന് ഇളക്കം തട്ടുന്നു. ഈയൊരു സാഹചര്യത്തെ വിശ്വാസത്തിന്റെ അപചയമെന്നു കരുതാമെങ്കിലും ജ്ഞാനത്തിലുള്ള അപാകതകൾ (anomalies) പരിഹരിക്കാനും അതുവഴി പുതിയ ജ്ഞാനമാർഗ്ഗങ്ങൾ തേടാനുമുള്ള ഒരു ദർശനസാധ്യതയിലേയ്ക്കാണ് ഇത്തരം ‘സന്ദിഗ്ദ്ധതകൾ’ നയിക്കുക.
അറിവിലും വിശ്വാസത്തിലും സംശയം ജനിക്കുന്നതെങ്ങിനെയാണ്? അല്ലെങ്കിൽ സംശയത്തിന്റെ സ്രോതസ്സുകൾ ഏതൊക്കെയാണ്? ദൈനംദിന ജീവിതത്തിൽ സംശയം ജനിക്കുന്നതിന് പൊതുവെ വ്യക്തിപരവും സാമൂഹികവുമായ കാരണങ്ങളാണുള്ളത്. എന്നാൽ ചരിത്രം, സാമൂഹ്യശാസ്ത്രം, പ്രകൃതിശാസ്ത്രങ്ങൾ എന്നിങ്ങിനെ വിവിധ ശാസ്ത്രങ്ങളുടെ ജ്ഞാനാടിസ്ഥാനങ്ങളിൽ സംശയം ജനിക്കുന്നതിന് വ്യക്തമായും മറ്റു സ്രോതസ്സുകൾ ഉണ്ടാകേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. സൈദ്ധാന്തികാടിസ്ഥാനം (theoretical foundation), പശ്ചാത്തലം (context), മാർഗ്ഗശാസ്ത്രം (methodology), അടിസ്ഥാന സങ്കൽപ്പനങ്ങളിൽ (basic notions or premises) വന്ന തെറ്റുകൾ അല്ലെങ്കിൽ അവയുടെ അപര്യാപ്തതകൾ എന്നിങ്ങിനെ ദർശനത്തോടടുത്തു നിൽക്കുന്ന ജ്ഞാനത്തിന്റെ വിവിധ ഘടനാവിശേഷതകൾ, രീതികൾ, നിരീക്ഷണത്തിൽ വെളിപ്പെടുന്ന അപാകതകൾ, വാസ്തവികതയുടെ ബഹുഭാവങ്ങൾ ഇവയൊക്കെയാണ് ശാസ്ത്രങ്ങളിൽ ജനിക്കുന്ന സംശയങ്ങളുടെ സ്രോതസ്സുകൾ. എന്നാൽ ഇവയെക്കാളുപരി ദർശനത്തിൽ ജനിക്കുന്ന സംശയങ്ങൾക്ക് കാലാതീതമായ – അല്ലെങ്കിൽ കാലാനുസൃതമായി മാറാത്ത – സൈദ്ധാന്തികാടിസ്ഥാനത്തിൽ സാധ്യമാകേണ്ട സ്രോതസ്സുകളാണുണ്ടാവേണ്ടത്. ഇവിടെയാണ് ദർശനങ്ങളിൽ തുടക്കം തൊട്ടേ പ്രത്യക്ഷമായോ പരോക്ഷമായോ നിലനിൽക്കുന്നതും കാന്റിന്റെ ദർശനത്തിലും അതിനു ശേഷവും കൂടുതൽ പ്രകടമായിത്തുടങ്ങുകയും ചെയ്ത ശുദ്ധത (purity) എന്ന അടിസ്ഥാന ഗുണത്തിന്റെ പ്രസക്തി. ദർശനത്തിൽ കലരുന്ന സംശയങ്ങൾക്ക് ശുദ്ധമായ ചിന്തയുടെയും വാസ്തവികതയുടെയും സ്രോതസ്സുകൾ ആവശ്യമാണ്. ദർശനങ്ങളിൽ ജനിക്കുന്ന സംശയങ്ങളുടെ ഇത്തരം ശുദ്ധമായ സ്രോതസ്സുകൾക്കു ചിന്തയുടെയും ജ്ഞാനത്തിന്റെയും മാർഗ്ഗശുദ്ധിയും പൂരകമാകേണ്ടിയിരിക്കുന്നു.
ദെക്കാർട്ട് ആധുനികശാസ്ത്രത്തിന്‌ അടിത്തറയിടുന്നത് പരമ്പരാഗതമായി നിലനിന്ന ജ്ഞാനങ്ങളിലെ അപര്യാപ്തതകളും തെറ്റുകളും ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചുകൊണ്ടാണ്. സംശയിക്കപ്പെടുന്ന ജ്ഞാനത്തിനെ അല്ലെങ്കിൽ ജ്ഞാനത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനങ്ങളെ നിഷേധിക്കുകയെന്നതാണ് ദെക്കാർട്ട് ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തിൽ അവലംബിച്ച പ്രധാനമാർഗ്ഗം. Discours de la Méthodeഎന്ന ആദ്യകാല കൃതിയിൽ അവതരിപ്പിക്കുകയും പിന്നീട് La Meditation എന്ന ഹ്ര്വസ്വവും മനോഹരവുമായ കൃതിയിൽ പല ഉദാഹരണങ്ങൾ വഴി സമർത്ഥിക്കുകയും ചെയ്ത സംശയ, നിഷേധമാർഗ്ഗത്തിന് എന്നാൽ അത്ര ശുദ്ധമായ സ്രോതസ്സുകൾ കാണാൻ കഴിയില്ല. ചിന്തയുടെ പുരോഗതി ഒരു വ്യക്തിയുടെ ജീവിതത്തിൽ നിന്നും ഉരുത്തിരിയുന്നതുകൊണ്ട് യാഥാർത്ഥ്യത്തിന്റെ വാസ്തവികതയെ അറിയുന്നതിലുള്ള മാറ്റങ്ങൾ കാലാനുസൃതം – വ്യക്തമായി പറഞ്ഞാൽ ജീവിതകാലാനുസൃതം – ആണെന്നുതന്നെ ദെക്കാർട്ട് നിരീക്ഷിക്കുന്നു. ഒന്നാം meditation തുടങ്ങുന്നതു തന്നെ ഒരു വ്യക്തിയുടെ ജീവിതത്തിൽ ഉരുത്തിരിയുന്ന സംശയങ്ങളുടെ കാലഘട്ടങ്ങളും സ്രോതസ്സുകളും സൂചിപ്പിച്ചുകൊണ്ടാണ്.
Of those things that may be called into doubt
It is some years now since I realized how many false opinions I had accepted as true from childhood onwards, and that, whatever I had since built on such shaky foundations, could only be highly doubtful. Hence I saw that at some stage in my life the whole structure would have to be utterly demolished, and that I should have to begin again from the bottom up if I wished to construct something lasting and unshakeable in the sciences. But this seemed to be a massive task, and so I postponed it until I had reached the age when one is as fit as one will ever be to master the various disciplines. Hence I have delayed so long that now I should be at fault if I used up in deliberating the time that is left for acting. The moment has come, and so today I have discharged my mind from all its cares, and have carved out a space of untroubled leisure. I have withdrawn into seclusion and shall at last be able to devote myself seriously and without encumbrance to the task of destroying all my former opinions.
To this end, however, it will not be necessary to prove them all false—a thing I should perhaps never be able to achieve. But since reason already persuades me that I should no less scrupulously withhold my assent from what is not fully certain and indubitable than from what is blatantly false, then, in order to reject them all, it will be sufficient to find some reason for doubting each one. Nor shall I therefore have to go through them each individually, which would be an endless task: but since, once the foundations are undermined, the building will collapse of its own accord, I shall straight away attack the very principles that form the basis of all my former beliefs.[1]
Meditation എന്ന പ്രധാന കൃതിയുടെ ആദ്യഭാഗത്തു തന്നെ തന്റെ ദർശനത്തിന്റെ സാരാംശമായ മാർഗ്ഗനിർദ്ദേശവും ഉദ്ദേശവുമാണ് ദെക്കാർട്ട് ലളിതമായ ഭാഷയിൽ അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. ദെക്കാർട്ടിന്റെ നിരീക്ഷണത്തിൽ ദർശനങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനരീതി പ്രഥമതത്വങ്ങളിലേയ്ക്ക് (first principles) തിരിച്ചു പോവുകയെന്നതാണ്. ഈ തിരിച്ചു പോകൽ സാധ്യമാവുന്നത് ചെറുപ്പകാലം തൊട്ടേയുള്ള ധാരണകളും വിശ്വാസങ്ങളും പിന്നീട് പക്വമാകുന്ന മാനസികാവസ്ഥയിൽ വിചിന്തനം ചെയ്യുകയും വേണമെങ്കിൽ ഉപേക്ഷിക്കുകയും ചെയ്യുന്നതുകൊണ്ടും. ഇങ്ങിനെ തെളിയപ്പെടാത്ത വിശ്വാസ, ധാരണകളുടെ അപനിർമ്മാണം ശാസ്ത്രീയമായ അറിവിന്റെ ഉറവിടമാവുന്നു. അപര്യാപ്തമായ, പലപ്പോഴും തെറ്റായ ധാരണകളുടേയും വിശ്വാസങ്ങളുടേയും മറ നീക്കി അറിവിനെ അതിന്റെ ശുദ്ധമായ ആദിരൂപത്തിൽ പുറത്തെടുക്കുന്നത് സംശയ, നിഷേധമാർഗ്ഗങ്ങളിലൂടെയാണെന്നുള്ളതു വ്യക്തം. അറിവിന്റെ ശാസ്ത്രീയമായ വാസ്തവികത കണ്ടെത്തുന്നതിനും ഉറപ്പിക്കുന്നതിനുമായി ദൈനംദിന ജീവിതത്തിൽ നാം സൗകര്യപൂർവ്വം കൊണ്ടുനടക്കുന്ന ധാരണകളേയും വിശ്വാസങ്ങളേയും ഉപേക്ഷിക്കേണ്ടതിന്റെ ആവശ്യകത ദെക്കാർട്ട് ഇവിടെ സൂചിപ്പിക്കുന്നു. ജീവിതകാലത്തിനു അനുസൃതമായി സ്വീകരിക്കുകയും മാറ്റുകയും ചെയ്യുന്ന ബോധ്യങ്ങൾ, ധാരണകൾ ഇവയിൽ നിന്നെല്ലാം ദർശനങ്ങളിലെയും ശാസ്ത്രങ്ങളിലെയും അറിവുകൾ അവയുടെ കാലാതീതത്വത്തിൽ എങ്ങിനെ വ്യത്യസ്തമാവുന്നു എന്ന ധ്വനിയും ഈ നിരീക്ഷണത്തിലുണ്ട്.
വിശ്വാസങ്ങൾ, ബോധ്യങ്ങൾ, ധാരണകൾ ഇവയൊക്കെ തെറ്റായ അല്ലെങ്കിൽ അപര്യാപ്തമായ അറിവുകളാവുന്നത് അവ ഇന്ദ്രിയസംവേദനത്തിൽ അടിസ്ഥാനപ്പെടുന്നതുകൊണ്ടാണെന്ന് ദെക്കാർട്ട് സമർത്ഥിക്കുന്നു. ഇന്ദ്രിയങ്ങൾ വഴി മാത്രമേ നാം ലോകത്തെ അറിയുന്നുള്ളുവെങ്കിലും ഇന്ദ്രിയസംവേദനങ്ങൾ – കാഴ്ച, കേൾവി, ഗന്ധം, രുചി, സ്പർശം – പലപ്പോഴും മിഥ്യയാവാനും അതുവഴി മനുഷ്യമനസ്സിനെ തെറ്റായ ധാരണകളിലേയ്ക്കും ബോധ്യങ്ങളിലേയ്ക്കും നയിക്കാനുമുള്ള സാധ്യതയുണ്ട്. ഇവിടെ അറിവിന്റെ ശുദ്ധതയ്ക്കായി ഇന്ദ്രിയസംവേദനങ്ങളുടെ ആപേക്ഷികതയും നശ്വരതയും യാഥാർത്ഥ്യത്തിന്റെ വാസ്തവികതയിൽനിന്ന് വേർതിരിച്ചു കാണണമെന്ന ധ്വനിയുണ്ട്. ഇന്ദ്രിയസംവേദനങ്ങളെ ഭൗതികയാഥാർത്ഥ്യത്തിൽ നിഷേധിക്കുകയും മാനസിക തലത്തിലേയ്ക്ക് അവരോധിക്കുകയുമാണ് ദെക്കാർട്ട് സ്ഥാപിച്ച ആധുനികജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തിലെ നിഷേധമാർഗ്ഗത്തിൽ പ്രധാനമായും നാം കാണുന്നത്. ഇന്ദ്രിയസംവേദനങ്ങളോടുള്ള സംശയാസ്പദമായ ഇത്തരം നിലപാടുകൾ പ്ലേറ്റോയുടെ ദർശനം മുതൽ പാശ്ചാത്യ ദർശനപാരമ്പര്യത്തിൽ നിലനിന്നു പൊന്നു. എന്നാൽ ദെക്കാർട്ടിന്റെ നിഷേധമാർഗ്ഗത്തിൽ ഇന്ദ്രിയസംവേദനങ്ങളിലൂടെയുള്ള ജ്ഞാനത്തെ പരിധികൾ കടന്ന് സംശയിക്കപ്പെടുകയും നിഷേധിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നു. ഈ പരിധികൾ മാനസിക, ഭൗതികയാഥാർത്ഥ്യങ്ങളുടെ ‘അസ്തിത്വം’ തന്നെയാണ്. അറിവിന്റെ സാധ്യത (knowability) പൂർണ്ണമായും ഉറപ്പിക്കാനുള്ള ത്വരയിൽ ഭൗതിക, മാനസിക തലങ്ങളിലെ കേവലാസ്തിത്വങ്ങൾ പോലും നിഷേധിക്കപ്പെടുന്നു.
Certainly, up to now whatever I have accepted as fully true I have learned either from or by means of the senses: but I have discovered that they sometimes deceive us, and prudence dictates that we should never fully trust those who have deceived us even once.
But perhaps, although they sometimes deceive us about things that are little, or rather a long way away, there are plenty of other things of which there is clearly no doubt, although it was from the senses that we learned them: for instance, that I am now here, sitting by the fire, wrapped in a warm winter gown, handling this paper, and suchlike. Indeed, that these hands themselves, and this whole body are mine—what reason could there be for doubting this? Unless perhaps I were to compare myself to one of those madmen, whose little brains have been so befuddled by a pestilential vapour arising from the black bile, that they swear blind that they are kings, though they are beggars, or that they are clad in purple, when they are naked, or that their head is made of clay, or that their whole body is a jug, or made entirely of glass. But they are lunatics, and I should seem no less of a madman myself if I should follow their example in any way.
This is all very well, to be sure. But am I not a human being, and therefore in the habit of sleeping at night, when in my dreams I have all the same experiences as these madmen do when they are awake — or sometimes even stranger ones? How often my sleep at night has convinced me of all these familiar things—that I was here, wrapped in my gown, sitting by the fire—when in fact I was lying naked under the bedclothes. — All the same, I am now perceiving this paper with eyes that are certainly awake; the head I am nodding is not drowsy; I stretch out my hand and feel it knowingly and deliberately; a sleeper would not have these experiences so distinctly.—But have I then forgotten those other occasions on which I have been deceived by similar thoughts in my dreams? When I think this over more carefully I see so clearly that waking can never be distinguished from sleep by any conclusive indications that I am stupefied; and this very stupor comes close to persuading me that I am asleep after all.[2]
ഇങ്ങിനെ മനുഷ്യമനസ്സിലെ സാധാരണമായ ബോധ്യങ്ങളെയെല്ലാം നിരാകരിക്കുന്ന ദെക്കാർട്ടിന്റെ ആധുനിക ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തിലെ നിഷേധമാർഗ്ഗം ഇന്ദ്രിയസംവേദ്യമായ അസ്തിത്വങ്ങളെ സംശയിക്കുന്നതിൽ എല്ലാ പരിധികളും കടക്കുന്നു. ഇത്തരമൊരു സംശയരീതിക്കും അതിനെ അവലംബിക്കുന്ന നിഷേധമാർഗ്ഗത്തിനും ദർശനങ്ങളിൽ സൈദ്ധാന്തികാടിസ്ഥാനം മാത്രമാണോ ഉള്ളത്? പരിധികളെല്ലാം കടന്നുപോകുന്ന ഈ സംശയ, നിഷേധമാർഗ്ഗം ദെക്കാർട്ടിന്റെ ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തിൽ അടിസ്ഥാനമാവുന്നെങ്കിൽ ലംഘിക്കുവാനാകാത്ത അല്ലെങ്കിൽ മറികടക്കുവാനാകാത്ത ഒരു അവസാന പരിധിയിലേയ്ക്കാണ് അതു ചിന്തയെ നയിക്കുന്നത്. ഭൗതിക, മാനസികതലങ്ങളിലെ എല്ലാ അസ്തിത്വങ്ങളും സംശയത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ നിഷേധിക്കപ്പെട്ടാൽ തന്നെ ‘ഞാൻ’ സംശയിക്കുന്നതിനെ ‘എനിക്കു’ സംശയിക്കുവാൻ കഴിയില്ല. സംശയം ചിന്തയുടെ രൂപത്തിലേ സാധ്യമാവുകയുള്ളു എന്നതിനാൽ[3] മനസ്സിന്റെ മനസ്സാൽ തന്നെ നിഷേധിക്കാനാവാത്ത ചിന്തയെ സ്വയാസ്തിത്വത്തിന്റെ ഏറ്റം ആദിമവും അനിഷേധ്യവുമായ തെളിവും നിശ്ചയവുമായി സങ്കല്പനം ചെയ്യേണ്ടതുണ്ട്. “ഞാൻ ചിന്തിക്കുന്നു, അതിനാൽ ഞാൻ” (cogito ergo sum; I think, therefore I am). ഇവിടെ ചിന്തിക്കുകയെന്നതാണ് എന്റെ അസ്തിത്വത്തിന്റെ ഏറ്റം പ്രാഥമികമായ ഉറപ്പും നിഷേധിക്കാനാവാത്ത തെളിവും അടിസ്ഥാനവും. ഈ രീതിയിൽ സ്വയാസ്തിത്വത്തിന്റെ ഉണ്മയെ ഭൗതികയാഥാർത്ഥ്യത്തിൽ നിന്നും ദെക്കാർട്ട് വേർതിരിക്കുന്നു. മറ്റൊരു രീതിയിൽ പറഞ്ഞാൽ, സ്വയാസ്തിത്വത്തെ നിശ്ചയമായും അനിഷേധ്യമായും ‘അറിയാൻ’ കഴിയുന്നത് അതിൽ കലർന്നിരിക്കുന്ന ഭൗതിക, മാനസികയാഥാർത്ഥ്യങ്ങളെ സംശയിച്ചും നിഷേധിച്ചും കൊണ്ടാണ്.
ഇവിടെ ചിന്തയെന്ന ‘പ്രക്രിയ’ മാത്രമാണ് cogito എന്ന് ദെക്കാർട്ട് വിവക്ഷിക്കുന്നത്, ചിന്തിക്കപ്പെടുന്ന മാനസിക, ഭൗതികയാഥാർത്ഥ്യങ്ങളെയല്ല. “ഞാൻ ‘കാണുന്നു’, അതിനാൽ ഞാൻ” എന്നു പറയാൻ കഴിയില്ല. കാഴ്ചയെ ചിന്തയുടെ രൂപമായി ദെക്കാർട്ട് കരുതുന്നുവെങ്കിലും അതിൽ ഇന്ദ്രിയസംവേദ്യങ്ങളായ ഭൗതികയാഥാർത്ഥ്യം കലർന്നിരിക്കുന്നു. അവ സംശയത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ നിഷേധിക്കപ്പെടേണ്ടതുണ്ട്. ഭൗതികയാഥാർത്ഥ്യത്തിന്റെ അസ്തിത്വത്തെ ഇത്ര കണിശമായി സംശയിക്കുന്നതും നിഷേധിക്കുന്നതും ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തിന്റെ അന്യൂനമായ സൈദ്ധാന്തികാടിസ്ഥാനത്തോടുള്ള പ്രതിപത്തിയായി കാണാവുന്നതാണ്. ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തിലെ വിട്ടുവീഴ്ചയില്ലാത്ത ഈ സംശയ, നിഷേധമാർഗ്ഗത്തിലൂടെ യാഥാർത്ഥ്യത്തെ ഉണ്മയുടെ തീർത്തും വ്യതിരിക്തമായ രണ്ടു തലങ്ങളിൽ ദെക്കാർട്ട് വിഭജിക്കുന്നു: ചിന്തയുടെയും ഭൗതികവസ്തുക്കളുടെയും പൂർണ്ണവും വ്യത്യസ്തങ്ങളുമായ യാഥാർത്ഥ്യങ്ങൾ. ചിന്തിക്കുന്ന മനസ്സിന്റെ നിഷേധിക്കുവാനാകാത്ത യാഥാർത്ഥ്യത്തെ res cogitans (thinking substance) എന്നും മാനസികതലത്തിനു പൂർണ്ണമായും വിപരീതമായി നിൽക്കുന്ന ഭൗതികവസ്തുക്കളുടെ യാഥാർത്ഥ്യത്തെ res extensa, അഥവാ സ്ഥലരൂപത്തിൽ മാത്രമുള്ള വ്യാപനം (spatial extension) എന്നും ദെക്കാർട്ട് വേർതിരിക്കുന്നു. ആധുനിക ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനമായ സംശയ, നിഷേധമാർഗ്ഗം യാഥാർത്ഥ്യത്തിന്റെ ഈ രണ്ട് ആദിമരൂപങ്ങളെ അല്ലെങ്കിൽ അവയുടെ പരിധികളെ മറികടക്കുന്നില്ല. ഇവിടെ പ്രധാനമായും നിരീക്ഷിക്കേണ്ടതെന്തെന്നാൽ res cogitans, res extensa എന്ന യാഥാർത്ഥ്യത്തിന്റെ ആദി, അടിസ്ഥാന വിഭജനത്തിൽ ഇന്ദ്രിയസംവേദ്യങ്ങളായ ദിതീയഗുണങ്ങളോ (secondary qualities) ഭൗതികതയുടെ മറ്റു ഭാവങ്ങളോ തീരെ കലരുന്നില്ല എന്നതാണ്. അതിനാൽ തന്നെ ഭൗതികതയുടെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ ഈ ആദിമയാഥാർത്ഥ്യങ്ങൾ ഒരു രീതിയിൽ ശൂന്യമായ രൂപങ്ങളാവുന്നു (ദെക്കാർട്ട് സങ്കല്പനം ചെയ്യുന്ന യാഥാർത്ഥ്യത്തിന്റെ ഇത്തരം ശൂന്യഭാവങ്ങളെ John Locke മുതൽ Kant വരെയുള്ള പൂർവ്വാധുനികതയുടെ പ്രധാന ദാർശനികർ തിരുത്താൻ ശ്രമിക്കുന്നു). ദെക്കാർട്ടിന്റെ ദർശനത്തിൽ സ്ഥാപിക്കപ്പെടുന്നതും പിന്നീട് ആധുനിക ദർശനങ്ങളുടെയെല്ലാം തന്നെ പ്രതിപാദ്യവുമാവുന്ന ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തിലെ ദ്വന്ദങ്ങളുടെ – mind-body/matter, subject-object, I-world – ആദിരൂപങ്ങളാണ് നാമിവിടെ കാണുന്നത്.
എന്നാൽ ചിന്ത ‘ചിന്തിക്കപ്പെടുന്ന’ യാഥാർത്ഥ്യത്തെ സാധൂകരിക്കേണ്ടതുണ്ട്. മനസ്സിനെ ഭൗതികതയിൽ നിന്ന് പൂർണ്ണമായി വേർതിരിച്ചു കാണുന്നെങ്കിലും ഈ വിഭജനം ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തിൽ അനിവാര്യമായ ഒരു സൈദ്ധാന്തികമാർഗ്ഗ(theoretical method)ത്തിനപ്പുറം ഭൗതികതയുടെ നിഷേധമാവുന്നില്ല. Meditation നു ശേഷമെഴുതിയ പ്രധാന കൃതിയായ Principles of Philosophy (Les principes de la philosophie) യിൽ മാനസിക, ഭൗതിക യാഥാർത്ഥ്യങ്ങളുടെ വിഭജനത്തെ ദർശനങ്ങളുടെ തന്നെ അടിസ്ഥാന വിഭജനമായി ദെക്കാർട്ട് സ്ഥാപിക്കുന്നു. മാനസികതയെ കേന്ദ്രീകരിക്കുന്ന ദർശന(philosophy of mind)ത്തോടൊപ്പം ഭൗതികതയെ അടിസ്ഥാനമാക്കുന്ന ദർശനവും (philosophy of material bodies) ദെക്കാർട്ട് തന്റെ പൊതുവായ ദർശനവ്യവസ്ഥിതിയുടെ ഭാഗമാക്കുന്നു. Of the Principles of Material Things എന്ന രണ്ടാം ഭാഗം ആധുനിക ശാസ്ത്രദർശനത്തിന്റെ (philosophy of science, German: Wissenschaftstheorie) തുടക്കമായി കരുതപ്പെടുന്നു. ദെക്കാർട്ടിൽ തുടങ്ങി പൂർവ്വാധുനിക ദർശനത്തിന്റെ തന്നെ മുഖമുദ്രയായി മാറിയ Mechanical Philosophy യുടെയും ഈ ദർശനത്തിൽ നിന്നാവിർഭവിച്ച ആധുനികശാസ്ത്രങ്ങളുടേയും – പ്രത്യേകിച്ച് ഭൗതികശാസ്ത്രം (Physics) – സ്രോതസ്സ് തന്നെയാണ് ആധുനികജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തിലെ സംശയ, നിഷേധമാർഗ്ഗം.
ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തിൽ സംശയം അവലംബിക്കുന്നതു വഴി ദെക്കാർട്ട് വേർതിരിക്കുന്നത് അറിവിന്റെ മാർഗ്ഗമായ ചിന്തയും അറിയേണ്ട ഭൗതിക യാഥാർത്ഥ്യവുമാണ്. ചിന്തയെന്ന മാർഗ്ഗവും അതിലുൾപ്പെടുന്ന സംശയവും അറിവിന്റെ സാധ്യതയെ (knowability) സൂചിപ്പിക്കുമ്പോൾ ചിന്തയിൽ സംശയിക്കപ്പെടുന്നതും നിഷേധിക്കപ്പെടുന്നതും ഭൗതികവും ഇന്ദ്രിയസംവേദ്യവുമായ അസ്തിത്വമാണ് (existence). ദെക്കാർട്ട് ആവിഷ്കരിക്കുന്ന മാനസിക-ഭൗതിക-ദ്വന്ദം അറിവിന്റെ സാധ്യതയുടെയും അതിന്റെ ‘പരിധികൾ’ നിർണ്ണയിക്കുന്ന അസ്തിത്വത്തിന്റെയും ദ്വന്ദസ്വഭാവത്തിൽ (dual nature) അടിസ്ഥാനപ്പെടുന്നു. ഇതിൽ അറിവിന്റെ സാധ്യത ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തിന്റെയും അസ്തിത്വം സത്താശാസ്ത്രത്തിന്റെയും പ്രധാന വിഷയമാകുന്നു. ഇങ്ങിനെ സംശയ, നിഷേധമാർഗ്ഗങ്ങൾ ജ്ഞാന, സത്താശാസ്ത്രങ്ങളുടെ പരിധികൾക്കുള്ളിൽ മാത്രം പരിഗണിക്കപ്പെടുകയും അതുവഴി ദെക്കാർട്ടിന്റെ ദർശനത്തിലെ സൈദ്ധാന്തിക ചട്ടക്കൂടുകളിൽ മാത്രം ഒതുങ്ങുന്നുവെന്നുമുള്ള പ്രതീതിയുണ്ടായേക്കാം. ദെക്കാർട്ടിന്റെ ‘പ്രഥമ സിദ്ധാന്തങ്ങ’ളിലേയ്ക്കു തിരിച്ചു പോകുന്ന ദർശനത്തിൽ ചരിത്ര, സാമൂഹിക, രാഷ്ട്രീയ തലങ്ങളിൽ നിന്നുള്ള അവലംബങ്ങളുടേയും (references) മതപരമായ പരാമർശങ്ങളുടേയും ഏകദേശം പൂർണ്ണമായ അഭാവം ഇത്തരമൊരു പ്രതീതിയെ ശക്തിപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്യുന്നു. എന്നാൽ ദെക്കാർട്ടിന്റെ ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തിലെ അടിസ്ഥാനരീതിയാവുന്ന ‘സംശയ’ത്തിനും നിഷേധത്തിനും ദർശനത്തിന്റെ ശുദ്ധമായ സൈദ്ധാന്തികസ്വഭാവ(theoretical nature)ത്തിനപ്പുറമുള്ള സ്രോതസ്സുകളുണ്ടെന്നുള്ളത് വ്യക്തമാണ്. മധ്യശതകങ്ങളിൽ നിലനിന്നിരുന്ന scholastic ദർശനങ്ങളിലെ ഭാഷ്യങ്ങളുടെ പ്രാബല്യം – പ്രധാനമായും അരിസ്റ്റോട്ടിലിനെ ‘ശരി’യായി വ്യാഖ്യാനിക്കുകയെന്ന മാനദണ്ഡം – തന്റെ ദർശനവ്യവസ്ഥിതിയിൽ പൂർണ്ണമായിത്തന്നെ മറികടക്കണമെന്ന ഉദ്ദേശം ദെക്കാർട്ടിനുണ്ടായിരുന്നതിനാൽ ദർശനത്തിൽ ചരിത്രാവലംബങ്ങൾ (historical references) ഒഴിവാക്കപ്പെട്ടത് സ്വാഭാവികമെന്നേ കരുതേണ്ടതുള്ളൂ.
ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തിലെ ഒരു പ്രധാന ആശയമായ അറിവിന്റെ സാധ്യത (knowability) അസ്തിത്വം (existence) അറിയുന്നതിന്റെ സാധ്യതയാണ്. കാരണം അറിയേണ്ടത് മാനസിക, ഭൗതികതലങ്ങളിൽ നിൽക്കുന്ന അസ്തിത്വങ്ങളാണ്. അറിവിന്റെ സാധ്യതകളും അതിരുകളും നിർണ്ണയിക്കുന്നത് അസ്തിത്വത്തിന്റെ വ്യത്യസ്ത ഭാവസവിശേഷതകളാണ്. അറിവിന്റെ മാനദണ്ഡങ്ങൾ സത്യവും നിശ്ചയവുമെങ്കിൽ ഇവ ‘അറിയുന്ന’ അസ്തിത്വങ്ങളിലാണ് കാണേണ്ടത്. ഈയൊരർത്ഥത്തിൽ അറിവിന്റെ ആത്യന്തികമായ മാനദണ്ഡം അസ്തിത്വമാണ്. ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തിന്റെ സത്താശാസ്ത്രത്തിലുള്ള ഈ അടിസ്ഥാനം മധ്യശതകങ്ങളിലെ scholastic ദർശനങ്ങൾ കടന്ന് ആധുനിക ദർശനത്തിന്റേയും പ്രധാന വിഷയവും പ്രശ്നവുമാകുന്നു. ദെക്കാർട്ടിൽ തുടങ്ങുന്ന ആധുനിക ദർശനവുമായി താരതമ്യം ചെയ്യുമ്പോൾ മധ്യശതകങ്ങളിലെ scholastic ദർശനങ്ങൾ പ്രധാനമായും അസ്തിത്വത്തെ അഥവാ അസ്തിത്വത്തിന്റെ സന്ദിഗ്ദ്ധതകളെ (aporias) കേന്ദ്രീകരിച്ചു നിൽക്കുന്നുവെന്നത് വ്യക്തമാണ്. അതിനാലാണ് അസ്തിത്വത്തിന്റെ ഉത്ഭവം അല്ലെങ്കിൽ അസ്തിത്വം രൂപം കൊള്ളുന്നത് (Individuation) scholastic ദർശനങ്ങളിൽ നൂറ്റാണ്ടുകൾ നീണ്ടുനിന്ന ചർച്ചയും സംവാദവുമായത്. അസ്തിത്വം രൂപം കൊള്ളുന്നതിന്റെ അടിസ്ഥാനതത്വങ്ങൾ (principium individuationis) പ്രധാന scholastic ദർശനങ്ങളെല്ലാം തന്നെ ദീർഘമായി ചർച്ച ചെയ്യുന്നു. scholastic ദർശനവ്യവസ്ഥിതിയിൽ അസ്തിത്വത്തിന് അതിനെ അറിയാനുള്ള സാധ്യതകളേക്കാൾ മുൻ‌തൂക്കം കിട്ടുന്നത് മധ്യശതകങ്ങളിലെ പ്രകൃതിശാസ്ത്രദർശനത്തിന്റെയും (philosophia naturalis) ദൈവശാസ്ത്രത്തിന്റെയും ചില സവിശേഷതകളുടെ പിൻബലത്തിലാണ്. ആധുനിക പ്രകൃതിശാസ്ത്രത്തിന്റെ മുന്നോടിയെന്നു കരുതാവുന്ന മധ്യശതകങ്ങളിലെ philosophia naturalis ൽ മാനസിക, ഭൗതികതലങ്ങളിലെ അസ്തിത്വങ്ങളുടെ സന്ദിഗ്‌ധതയും പ്രഹേളികയും പരിഹരിക്കാനാണ് പ്രധാനമായും ശ്രമിക്കുന്നത്. space, സമയം, ശൂന്യത, ഭൂഗുരുത്വം, ജഡത്വം (inertia), അണു (infinitesimal), സ്ഥലം (place) തുടങ്ങിയവയെ ഭൗതികശാസ്ത്രത്തിന്റെ അടിസ്ഥാന പ്രതിഭാസങ്ങളായി scholastic പ്രകൃതിശാസ്ത്രദർശനം നിർണ്ണയിക്കുമ്പോൾ[4] അതിഭൗതികതലത്തിൽ – മാനസികതലത്തിലും മെറ്റാഫിസിക്സിലും – ഇന്ദ്രിയസംവേദനങ്ങൾക്കതീതമായി അമൂർത്ത തലത്തിൽ നിൽക്കുന്ന ചിന്തകളുടെ വ്യത്യസ്തഭാവങ്ങളും അതുപോലെ ദൈവശാസ്ത്രത്തിലെ അടിസ്ഥാനവിശ്വാസങ്ങളും (ദൈവാസ്തിത്വം, ആത്മാവിന്റെ അനശ്വരത തുടങ്ങിയവ) വിശകലനം ചെയ്യപ്പെടുന്നു. ദൈവശാസ്ത്രത്തിലെ അടിസ്ഥാന അസ്തിത്വങ്ങൾ അനിഷേധ്യമായ വിശ്വാസങ്ങളായി (dogmas) അംഗീകരിക്കപ്പെടേണ്ടതുള്ളതിനാൽ അവയെ ഭൗതികമായി തെളിയിക്കാൻ കഴിഞ്ഞില്ലെങ്കിൽ തന്നെ നിഷേധിക്കുവാനോ അതുവഴി തിരസ്കരിക്കുവാനോ പാടുള്ളതല്ല. മധ്യശതകങ്ങളിൽ തുടങ്ങി ഇന്നും നിലനിൽക്കുന്ന ദൈവശാസ്ത്രത്തിന്റെ ഈ നിഷ്കർഷത അതിഭൗതികതലത്തിലുള്ള അസ്തിത്വങ്ങളെ തെളിവില്ലാതെ തന്നെ സ്ഥിരീകരിക്കുന്നു. ദൈവശാസ്ത്രവുമായി താരതമ്യം ചെയ്യുമ്പോൾ പ്രകൃതിശാസ്ത്രദർശനത്തിൽ അറിവിന്റെ സാധ്യതയാണ് ഭൗതികാസ്തിത്വത്തെ സാധൂകരിക്കേണ്ടത്. എന്നാൽ സത്താശാസ്ത്രത്തിലൂന്നിയ മെറ്റാഫിസിക്സിന്റെയും ദൈവശാസ്ത്രത്തിന്റെയും സ്വാധീനത്തിൽ അറിവിന്റെ സാധ്യതയ്ക്കും അസ്തിത്വത്തിനും scholastic പ്രകൃതിശാസ്ത്രദർശനത്തിൽ ഒരു സമാന്തര പരിഗണന – അല്ലെങ്കിൽ ഒരേ അനുപാതം – സങ്കല്പനം ചെയ്യപ്പെടുന്നു.
മധ്യശതകങ്ങളിലെ philosophia naturalis ൽ നിലനിന്ന ജ്ഞാന, സത്താശാസ്ത്രങ്ങളുടെ സമാന്തരതയും അതുവഴി ഭൗതിക, അതിഭൗതികതലങ്ങളിലുള്ള അസ്തിത്വങ്ങളെ അറിവിന്റെ സാധ്യതയെന്ന മാനദണ്ഡം വച്ച് നിഷേധിക്കാൻ കഴിയാത്തതും വിശദമായി പഠിക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. scholastic പാരമ്പര്യത്തെ പൊതുവെ നിരാകരിക്കുന്ന ദെക്കാർട്ടിന്റെ ആധുനികദർശനവും അതിലെ ജ്ഞാനശാസ്ത്രവും മധ്യശതകങ്ങളിൽ പ്രബലമായിരുന്ന (അസ്തിത്വത്തിന്റെ ഉത്ഭവതത്വങ്ങൾ തേടിയ) സത്താശാസ്ത്രത്തിനെ നിരാകരിച്ചതിൽ അത്ഭുതമില്ല. ദെക്കാർട്ടിന്റെ ദർശനവ്യവസ്ഥിതിയിൽ Individuation എന്ന പ്രധാന scholastic സംവാദത്തെ പരാമർശിക്കുന്നതേയില്ല.[5] മറിച്ച് ഭൗതിക, മാനസിക, അതിഭൗതിക തലങ്ങളിലുള്ള അസ്തിത്വത്തിന്റെ വിവിധരൂപങ്ങളെ സംശയിക്കുകയും നിഷേധിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ജ്ഞാനശാസ്ത്രമാർഗ്ഗമാണ് ദെക്കാർട്ട് അവലംബിക്കുന്നത്. ജ്ഞാനത്തിന്റെ സംശയത്തിൽ അധിഷ്ഠിതമായ നിഷേധമാർഗ്ഗം സ്ഥാപിക്കുന്നതുവഴി മനസ്സിനെ ഭൗതികതയിൽ നിന്നും പൂർണ്ണമായി വേർതിരിക്കാനാണ് ദെക്കാർട്ട് ശ്രമിക്കുന്നത്. ഈയൊരു ലക്ഷ്യത്തിലെത്താൻ ഭൗതികയാഥാർത്ഥ്യത്തിന്റെ അസ്തിത്വവൽക്കരണത്തെ സംശയാടിസ്ഥാനത്തിൽ നിഷേധിക്കേണ്ടതുണ്ട്. ദെക്കാർട്ടിന്റെ ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തിലെ നിഷേധമാർഗ്ഗത്തിൽ സ്വശരീരമുൾപ്പെടുന്ന ഭൗതികവസ്തുക്കളുടെ ദ്വിതീയഗുണങ്ങൾ (secondary qualities) – നിറം, സ്വരം, രുചി, ഗന്ധം, സ്പർശസംവേദനങ്ങൾ തുടങ്ങിയവ – അവയുടെ പ്രാഥമികഗുണങ്ങളിൽനിന്നും (primary qualities) – പ്രധാനമായും spatial extension – പൂർണ്ണമായി വേർതിരിക്കപ്പെടുകയും മാനസികതലത്തിലേക്കൊതുക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ഇന്ദ്രിയസംവേദ്യങ്ങളായ ദ്വിതീയഗുണങ്ങളുടെ ഭൗതിക വാസ്തവികതയെ (material objectivity) സംശയിക്കുകയെന്നതാണ് ഇത്തരം സമൂലമായ നിഷേധത്തിന്റെ ആദ്യഘട്ടം. ഭൗതികവാസ്തവികതയിൽ സംശയിക്കപ്പെടുന്ന ദ്വിതീയഗുണങ്ങൾ ഭൗതികവസ്തുക്കളുടെ അസ്തിത്വത്തിന്റെ ഭാഗമായി ദെക്കാർട്ട് കാണുന്നില്ല. അവയെ സംശയിക്കുകയും നിഷേധിക്കുകയും ചെയ്യുന്നതു വഴി ഒരു രീതിയിൽ ഭൗതികയാഥാർത്ഥ്യത്തിന്റെ അസ്തിത്വത്തെ തന്നെയാണ് ദെക്കാർട്ട് നിഷേധിക്കുന്നത്. അസ്തിത്വത്തിന്റെ പ്രാഥമികതയിലൂന്നിയ individuation, പ്രത്യേകിച്ചും principium individuationis എന്ന പ്രബലമായ scholastic സംവാദത്തെ ദെക്കാർട്ട് നിരാകരിക്കുന്നതിന്റെ പശ്ചാത്തലം ഇതാണ്. ആധുനിക ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തിലെ സംശയ, നിഷേധമാർഗ്ഗങ്ങൾക്ക് scholastic ദർശനപാരമ്പര്യത്തിൽ തന്നെ വേരുകളുണ്ടെന്നത് ഇക്കാലത്തും ചർച്ച ചെയ്യപ്പെടുന്ന ഒരു വിഷയമാണ്. ആധുനികദർശനം scholastic ദർശനങ്ങളുടെ പ്രാബല്യം ക്ഷയിച്ചു തുടങ്ങിയ ഒരു സംക്രമകാലത്ത് ജനിക്കുന്നതിനാൽ ആധുനിക ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തിന്റെ സംശയസ്രോതസ്സുകളെ കാലമെങ്ങിനെ സ്വാധീനിക്കുന്നുവെന്നത് വ്യക്തമാണ്. എന്നാൽ മുമ്പു സൂചിപ്പിച്ചതു പോലെ ആധുനിക ദർശനത്തിലെ കാലസ്വാധീനത്തിന് സൈദ്ധാന്തികാടിസ്ഥാനങ്ങൾ മറച്ചു വയ്ക്കുന്ന സാമൂഹികവും, രാഷ്ട്രീയവും, മതപരവുമായ സ്രോതസ്സുകളുണ്ട്. അവയെ കണ്ടെത്തേണ്ടിയിരിക്കുന്നു.
[1] Descartes, René: Meditations on First Philosophy, transl. Michael Moriarti, Oxford University Press, New York 2008, p. 13.
[2] ibid, p. 13-14.
[3] ചിന്തയെ പല മാനസികവ്യാപാരങ്ങളുടേയും സംഗ്രഹമായി ദെക്കാർട്ട് കാണുന്നു
Descartes, René: Meditationen, ed. & transl. Artur Buchenau, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1972, p. 145.
[4] See Duhem, Pierre: Études sur Léonard de Vinci, 3 Bd., Paris 1906–1913.
[5] See Barber, Kenneth, and Jorge J. E. Gracia (eds.): Individuation and Identity in Early Modern Philosophy. New York: State University of New York Press, 1994, p. 1.
“Some philosophical problems, by virtue of their importance relative to a philosophical system, are widely discussed by those safely within the parameters of a system – solutions are contested, distinctions are generated, and the promise of eventual resolution is entertained by all. Once the system comes under attack, however, leading either to its piecemeal or even wholesale rejection, those problems formerly of consummate importance may reduce to minor irritants mainly of antiquarian interest. [. . .] One issue constituting the theme of this volume apparently shares the same fate, namely, the problem of individuation (or, more accurately, the cluster of related problems discussed under that heading) whose contending solutions were debated with much vigor during the medieval era, but to which only passing reference is made by philosophers in the early modern period.”[To be continued]
Be the first to write a comment.