ഇന്ത്യന്‍ ഭരണഘടന ആരംഭിക്കുന്നത് ‘നമ്മള്‍, ഇന്ത്യയിലെ ജനങ്ങള്‍’ എന്ന് സ്വയം പ്രഖ്യാപിച്ചുകൊണ്ടാണല്ലോ. ‘നമ്മള്‍, ജനങ്ങള്‍’ എന്ന ഈ പ്രസ്താവന ഭരണഘടനയുടെ നിര്‍മ്മാതാക്കളും സ്വീകര്‍ത്താക്കളുമായി ഇന്ത്യന്‍ ജനതയെ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുത്തുന്നു. അതായത്, ജനകീയ പരമാധികാരം എന്ന ആശയത്തിന്‍റെ ശക്തമായ ആവിഷ്കാരമാണ് സ്വയം ഒരു ജനതയായി അടയാളപ്പെടുത്തുകയും, അങ്ങനെ ഒരു പരമാധികാര രാഷ്ട്രസമൂഹത്തെ സംഘടിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഈ ‘വാക്‍പ്രവൃത്തി’ (speech-act). വളരെ ലളിതവും ഋജുവുമാണ് എന്നു പെട്ടെന്ന് തോന്നുന്ന ഈ പ്രസ്താവത്തിന്‍റെ രാഷ്ട്രവിജ്ഞാനീയപരമായ ചില പ്രശ്നങ്ങളെ അവതരിപ്പിക്കാനാണ് ഈ ലേഖനത്തിന്‍റെ ശ്രമം.
തോമസ് ഹോബ്സ് (1588–1679) ആണ് പതിനേഴാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ ആധുനിക രാഷ്ട്രസമൂഹത്തിന്‍റെ രൂപീകരണത്തെ സിദ്ധാന്തവല്‍ക്കരിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചവരില്‍ പ്രധാനി. തന്‍റെ Leviathan (1651) എന്ന ഗ്രന്ഥത്തില്‍ അദ്ദേഹം സാമൂഹിക ഉടമ്പടി സിദ്ധാന്തത്തെ (social contract theory) രാഷ്ട്രസമൂഹ രൂപീകരണത്തിന്‍റെ അടിസ്ഥാന യുക്തിയായി അവതരിപ്പിക്കുന്നു (Hobbes 1985). പില്‍ക്കാലത്ത് ലോക്ക്, റൂസ്സോ എന്നിവര്‍ പരിഷ്കരിക്കുന്ന സാമൂഹിക ഉടമ്പടി സിദ്ധാന്തം ‘നമ്മള്‍ ജനങ്ങള്‍’ എന്ന ഭരണഘടനാ പ്രസ്താവനയുടെ ഏറ്റവും മികച്ച സൈദ്ധാന്തിക ന്യായീകരണമായി തുടരുന്നു. ഹോബ്സിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം സാങ്കല്‍പ്പികമായ ഒരു പ്രകൃത്യാവസ്ഥയില്‍ (State of Nature) മനുഷ്യര്‍ പരസ്പരം മല്ലിടുന്നവര്‍ ആണ്. ‘കയ്യൂക്കുള്ളവന്‍ കാര്യക്കാരന്‍’ എന്നതാണ് പ്രകൃത്യാവസ്ഥ. ജീവന്‍റെ സുരക്ഷിതത്വം തീര്‍ത്തും ഉറപ്പില്ലാത്ത, എപ്പോള്‍ വേണമെങ്കിലും കൊല്ലപ്പെടാവുന്ന, യുദ്ധസമാനമായ അന്തരീക്ഷമാണ് അത്. സ്ഥിരയുദ്ധത്തിന്‍റെ ഈ അരക്ഷിതാവസ്ഥയില്‍ നിന്നും രക്ഷ നേടുന്നതിന് ആയിട്ടാണ് മനുഷ്യര്‍ പ്രാഥമികമായും സമാധാനപരമായ സാമൂഹിക ജീവിതത്തെക്കുറിച്ച് ആലോചിച്ചു തുടങ്ങിയത്.
അക്രമത്തില്‍ നിന്നും ക്രമത്തിലേക്കുള്ള ഈ പരിവര്‍ത്തനം സാധ്യമാക്കിയത് മനുഷ്യര്‍ തമ്മില്‍ ഒരു കരാറില്‍ ഏര്‍പ്പെട്ടുകൊണ്ടാണ്. ഈ സാമൂഹിക ഉടമ്പടി അനുസരിച്ച് ഓരോരുത്തരും അവരുടെ കായിക ശക്തിയെ പരസ്പരം പ്രയോഗിക്കില്ലെന്ന് തീരുമാനിക്കുകയും തങ്ങളുടെ അവകാശങ്ങളെ ഭരണകൂടത്തിന് കൈമാറുകയും ചെയ്യുന്നു. ഈ കൈമാറ്റത്തിലൂടെ ക്രോഡീകരിക്കപ്പെട്ട ശക്തിയെയാണ് നമ്മള്‍ പരമാധികാരം എന്നു വിളിക്കുന്നത്. ഉടമ്പടിയെത്തുടര്‍ന്ന് സമാധാനം കൈവരുകയും മനുഷ്യര്‍ ‘ലവ്യാഥാന്‍’ എന്നു ഹോബ്സ് വിളിക്കുന്ന പരമാധികാരശക്തിയ്ക്ക് (ഭരണകൂടം) കീഴില്‍ ഏക ശരീരമായി മാറുകയും ചെയ്യുന്നു. അതായത് രാഷ്ട്രസമൂഹം ലവ്യാഥാന്‍റെ ഉടലാണ്. രാഷ്ട്രസമൂഹത്തിന്‍റെ ശിരസ്സെന്ന നിലയില്‍ ഏകോപന-നിര്‍വ്വഹണം ഭരണകൂടത്തിന്‍റെ ചുമതലയാണ്. പരസ്പരം ആക്രമിക്കാനോ കൊല്ലാനോ വ്യക്തികള്‍ക്ക് ഈ വ്യവസ്ഥയില്‍ അവകാശമില്ല. മറ്റുള്ളവരുടെ സമാനമായ സ്വാതന്ത്ര്യത്തെ ഹനിക്കാതെ സ്വന്തം സംരംഭങ്ങളില്‍ ഏര്‍പ്പെടാനുള്ള സാഹചര്യങ്ങള്‍ വ്യക്തികള്‍ക്കായി ഒരുക്കുന്നത് പരമാധികാര ഭരണകൂടത്തിന്‍റെ ചുമതലയാണ്. ഹോബ്സിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം പരമാധികാരം ജനങ്ങളെ സംരക്ഷിക്കുന്നതിന് പ്രതിബദ്ധമാണ്.
രാജവാഴ്ചയെയാണ് (constitutional monarchy) തോമസ് ഹോബ്സ് തന്‍റെ റിപ്പബ്ലിക്കന്‍ സിദ്ധാന്തത്തിലൂടെ പിന്തുണയ്ക്കുന്നതെങ്കിലും ആധുനിക ലിബറല്‍ ജനാധിപത്യ വ്യവസ്ഥയുടെ ആധാരമായ, പരമാധികാരത്തിന്‍റെ ജനകീയ നിര്‍ണ്ണയം (popular will) എന്ന ആശയത്തിന്‍റെ അടിസ്ഥാന ഉറവിടം ഇത് തന്നെയാണ്. ‘നമ്മള്‍ ജനങ്ങള്‍ ഈ ഭരണഘടന നമുക്കായിത്തന്നെ സമര്‍പ്പിക്കുന്നു’ എന്ന ഇന്ത്യന്‍ ഭരണഘടനയുടെ ആമുഖ പ്രസ്താവന നമ്മള്‍ പരസ്പരം ഏര്‍പ്പെടുന്ന സാമൂഹിക ഉടമ്പടിയുടെയും അതിലൂടെ സംസ്ഥാപിതമാകുന്ന ജനകീയ പരമാധികാരത്തിന്റേയും പ്രകാശനമാണ്.
രാഷ്ട്രസമൂഹത്തിന്റേയും ഭരണകൂടത്തിന്റേയും ഈ സംഘാടന വേളയില്‍ തന്നെ പക്ഷേ ഹോബ്സിനെ അലട്ടുന്ന ഒരു പ്രശ്നം രാഷ്ട്രശരീരമെന്ന നിലയില്‍ ഒറ്റ ‘ജനത’യായി (people) നമ്മള്‍ മാറുമ്പോള്‍ അതിന് തടസ്സമാകുന്ന, ചിതറുന്ന ‘ജനസഞ്ചയ’മാണ് (multitude). പ്രകൃത്യാവസ്ഥയില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്ന, പരസ്പരം പോരടിക്കുന്ന, ആള്‍ക്കൂട്ടമാണ് ജനസഞ്ചയം. സാമൂഹിക ഉടമ്പടിയില്‍ ഏര്‍പ്പെടുന്നതോടെ മനുഷ്യര്‍ ജനസഞ്ചയമെന്ന അവസ്ഥയെ കൈവെടിഞ്ഞ് ഒരൊറ്റ ഉടലായി മാറുകയും (‘ജനത’) പരമാധികാരത്തെ അതിന്‍റെ ശിരസ്സായി അവരോധിക്കുകയുമാണ് ചെയ്യുന്നത് (Hobbes 1985: 223–228). ഈ ഒറ്റയുടലിന്‍റെ ജനസഞ്ചയമായുള്ള ചിതറലിനുള്ള സാധ്യത പക്ഷേ രാഷ്ട്രീയപരമായി നിലനില്‍ക്കുന്നു. അതുകൊണ്ട് ഭരണകൂടത്തിന്‍റെ / പരമാധികാരത്തിന്‍റെ നിലനില്‍പ്പിനുതന്നെ ജനസഞ്ചയം ഭീഷണിയാണ് എന്നു ഹോബ്സ് തിരിച്ചറിയുന്നുണ്ട്. ഏറ്റവും വിചിത്രമായത് ലെവ്യാഥാന്‍റെ ഉടലായി മാറുന്ന ജനങ്ങള്‍ തന്നെ ‘ജനസഞ്ചയ’മെന്ന അപകടകരമായ സാധ്യതയും ഉള്‍പ്പേറുന്നുണ്ട് എന്നതാണ്!1 അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഭരണകൂടത്തിന്‍റെ ഹിംസാശക്തി ഏറ്റവും ഭീകരമായി പ്രയോഗിക്കപ്പെടുന്നത് ജനസഞ്ചയത്തെ ഉന്മൂലനം ചെയ്ത് സിവില്‍യുദ്ധ സാധ്യതകള്‍ ഒഴിവാക്കുന്നതിനായാണ്. അതായത്, ക്രമസമാധാന പാലനത്തിനും തദ്വാരാ രാഷ്ട്രസമൂഹ സംരക്ഷണത്തിനും വേണ്ടി ഹിംസാശക്തി ഉപയോഗിക്കാനും യുദ്ധത്തില്‍ ഏര്‍പ്പെടാനുമുള്ള അധികാരം ഭരണകൂടത്തിന് മാത്രമുള്ളതാണ്. 2
ജനതയും ജനസഞ്ചയവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെ കുറിച്ചും വ്യത്യാസങ്ങളെ കുറിച്ചുമുള്ള ചര്‍ച്ചകളുടെ മറ്റൊരു പ്രധാന ശ്രോതസ്സ് ബരൂക് ഡി. സ്പിനോസയാണ് (1632–1677). ഹോബ്സിനും സ്പിനോസയ്ക്കും ശേഷം ചര്‍ച്ചയില്‍ നിന്നും തീര്‍ത്തും മാഞ്ഞു പോയ ജനസഞ്ചയമെന്ന ആശയം അന്‍റോണിയോ നെഗ്രിയുടെ സമീപകാല ഇടപെടലുകളിലൂടെയാണ് രാഷ്ട്രീയതത്ത്വചിന്തയില്‍ വീണ്ടും ചര്‍ച്ചയാവുന്നത്. തന്‍റെ Savage Anomaly (1999) എന്ന പുസ്തകത്തില്‍ നെഗ്രി വാദിക്കുന്നത് സംഘാടന ശക്തി (constitutive power or potentia), സംഘടിത ശക്തി (constituted power or potestas) എന്നിവ തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസത്തെക്കുറിച്ച് അറിഞ്ഞാലേ ജനസഞ്ചയം എന്ന സ്പിനോസിയന്‍ ആശയത്തെ വേണ്ടവിധം മനസ്സിലാക്കാനാവൂ എന്നാണ്. സാമൂഹിക ഉടമ്പടി രൂപീകരിക്കുന്ന പ്രക്രിയയില്‍ ആവിഷ്കൃതമാകുന്ന സര്‍ഗ്ഗശേഷിയാണ് സംഘാടന ശക്തി. എന്നാല്‍, പരമാധികാരത്തിന്‍റെ രൂപീകരണത്തിന് ശേഷം ഭരണകൂടം നിയമസംരക്ഷണത്തിനായി പ്രയോഗിക്കുന്ന ശക്തിയാണ് സംഘടിത ശക്തി. മറ്റൊരു രീതിയില്‍ നോക്കിയാല്‍ സംഘടിത ശക്തി ഭരണകൂടാധികാര പ്രയോഗത്തേയും സംഘാടന ശക്തി വിപ്ലവശക്തിയേയും സൂചിപ്പിക്കുന്നു. ഉദാഹരണത്തിന്, ഇന്ത്യന്‍ സ്വാതന്ത്ര്യ സമരഘട്ടത്തിലുള്ള ജനശക്തിയാണ് സംഘാടന ശക്തി; ആ വിപ്ലവശക്തിയുടെ ഇച്ഛയുടെ സാകല്യമെന്ന നിലയില്‍ ഇന്ത്യന്‍ ഭരണകൂടം സ്ഥാപിക്കപ്പെട്ടു കഴിഞ്ഞതിന് ശേഷമുള്ള ഭരണകൂടാധികാരമാണ് സംഘടിത ശക്തി. ആദ്യത്തേത് പരമാധികാരത്തെ സംഘടിപ്പിക്കുന്ന ശക്തിപ്രയോഗം ആമാണെങ്കില്‍ രണ്ടാമത്തേത് പരമാധികാരം അതിനെത്തന്നെ സംരക്ഷിക്കുന്നതിനായി നടത്തുന്ന ശക്തി പ്രയോഗങ്ങളാണ്. നെഗ്രിയുടെ അഭിപ്രായത്തില്‍ സംഘാടന ശക്തിയുടെ ഉറവിടം ജനസഞ്ചയമാണ്. എന്നാല്‍ ഈ ജനസഞ്ചയം പരമാധികാരത്തിന്‍റെ ആവിര്‍ഭാവത്തോടെ ജനതയില്‍ അലിഞ്ഞ് അപ്രത്യക്ഷമാവുന്നു.
ജനസഞ്ചയം എന്ന സ്പിനോസയുടെ സങ്കല്‍പ്പത്തെക്കുറിച്ചുള്ള നെഗ്രിയുടെ വ്യാഖ്യാനത്തെ സമീപകാലത്ത് പലരും ശക്തമായി വിമര്‍ശിച്ചിട്ടുണ്ട്.3 ‘ജനസഞ്ചയ ശക്തി’യെ കുറിച്ചുള്ള (potentia multitudinis) പരാമര്‍ശങ്ങള്‍ സ്പിനോസയുടെ Tractatus Politicus (1675–76) എന്ന അപൂര്‍ണ്ണകൃതിയില്‍ മാത്രമാണ് ഉള്ളത്; അതാകട്ടെ സന്ദിഗ്ധത നിറഞ്ഞതും. എന്നു മാത്രമല്ല, രാഷ്ട്രീയാധികാരത്തെ കുറിച്ചുള്ള സ്പിനോസിയന്‍ ധാരണകള്‍ ‘പ്രകൃതി ശക്തി’യെക്കുറിച്ചുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്‍റെ അതിഭൌതിക വാദങ്ങളുമായി ഇഴചേര്‍ന്ന് കിടക്കുന്നവയുമാണ്. ഈ കാര്യങ്ങള്‍ തീര്‍ത്തും പരിഗണിക്കാതെയാണ് നേഗ്രിയുടേയും പിന്നീട് അദ്ദേഹം മൈക്കിള്‍ ഹാര്‍ട്ടുമായി (Michael Hardt) ചേര്‍ന്ന് എഴുതിയ പുസ്തകങ്ങളിലെയും ജനസഞ്ചയത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ചര്‍ച്ചകള്‍ എന്നാണ് വിമര്‍ശനം.
ഹാര്‍ട്ടും നെഗ്രിയും മുന്നോട്ടുവെയ്ക്കുന്ന ജനസഞ്ചയമെന്ന ആശയം അടിസ്ഥാനപരമായി വിപ്ലവകരമായ സംഘാടനശക്തിയെ രാഷ്ട്രശരീരത്തിന് ഉള്ളില്‍ ഉണര്‍ത്തി എടുക്കാനാവുമോ എന്ന അന്വേഷണമാണ്. ആഗോള മുതലാളിത്തത്തിന്‍റെ പരിണിതഫലമായി ചൂഷണവും ദൈന്യതയും പെരുകുമെങ്കിലും മുതലാളിത്ത ഉല്‍പ്പാദന പ്രക്രിയയുടെ മൂശയില്‍ തന്നെ രൂപപ്പെടുന്ന, അനുദിനം വളര്‍ന്നുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന, അച്ചടക്കമുള്ള സംഘടിത തൊഴിലാളിവര്‍ഗ പ്രതിരോധത്തെ കുറിച്ചുള്ള മൂലധനത്തിലെ മാര്‍ക്സിന്‍റെ പ്രസ്താവനയുടെ4 ആഗോളവ്യാപിയായ സമകാലിക മുതലാളിത്ത സാമ്രാജ്യത്തിന്‍റെ (‘Empire’) പശ്ചാത്തലത്തിലുള്ള വിപുലീകരണമാണ് അവരുടേത്. സാമ്രാജ്യത്തിനുള്ളില്‍ നിന്നുതന്നെ അതിന്‍റെ ശവക്കുഴി ഒരുക്കാനായി ‘ജനസഞ്ചയം’ എന്ന വിപ്ലവശക്തി രൂപപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു എന്നും ഈ ജനസഞ്ചയം പക്ഷേ വിവിധ സമരരൂപങ്ങളായി വിരിയുന്ന, ഒരൊറ്റ രാഷ്ട്രീയ കേന്ദ്രമോ, സംഘടനാ രൂപമോ ഇല്ലാത്ത ഒരു ജൈവരാഷ്ട്രീയ ശൃംഖലാരൂപം ആണെന്നും അവര്‍ സിദ്ധാന്തിക്കുന്നു. അതായത്, ജനതയുടെ ഏകശിലാത്മകമായ അസ്തിത്വത്തിന് നേര്‍വിപരീതമാണ് ‘ഏകാത്മകതകളുടെ വൈവിധ്യമായ’ (plurality of singularities), എന്നാല്‍ ഒരു പൊതുവായ ആഗോളാസ്തിത്വം പങ്കിടുന്ന, ജനസഞ്ചയത്തിന്‍റെ രാഷ്ട്രീയ സ്വരൂപം (Hardt and Negri. 2004: 127).
ഹോബ്സ് മുതല്‍ ഹാര്‍ട്ടും നെഗ്രിയും വരെ ഉള്ളവരുടെ സിദ്ധാന്തീകരണങ്ങളില്‍ ജനതയ്ക്കെതിരെ പ്രതിഷ്ഠിക്കപ്പെടുന്ന സങ്കല്‍പ്പമായി ജനസഞ്ചയം മാറുന്നു. ഹോബ്സ് പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്ന ക്ലാസ്സിക്കല്‍ റിപ്പബ്ലിക്കനിസത്തില്‍ അത് പക്ഷേ നേരത്തെ നമ്മള്‍ കണ്ടതുപോലെ, ജനതയുടെതന്നെ ചിതറല്‍ സാധ്യത എന്ന നിലയിലാണ് മനസ്സിലാക്കപ്പെട്ടത്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ, മുമ്പ് സൂചിപ്പിച്ചതുപോലെ, രാഷ്ട്രശരീരത്തില്‍ നിന്നും ഉന്മൂലനം ചെയ്യപ്പെടേണ്ട അപകടകരമായ ഒരു സാധ്യതയാണ് ഹോബ്സിന് ജനസഞ്ചയം. ഹാര്‍ട്ടിലും നെഗ്രിയിലും ‘ജനത’, ‘ജനസഞ്ചയം’ എന്നീ സങ്കല്‍പ്പങ്ങള്‍ക്കിടയില്‍ ഒരു വിടവ് രൂപപ്പെടുകയും ജനസഞ്ചയം ചിരന്തനമായ വിപ്ലവ സാധ്യതയായി മാറുകയും ചെയ്യുന്നു. ജനതയെ പരമാധികാരത്തിനുള്ളിലേക്ക് പൂര്‍ണ്ണമായും വലിച്ചെടുക്കപ്പെട്ട, രാഷ്ട്രീയ സാധ്യതകളേതുമില്ലാത്ത ഒറ്റ ശരീരമായി കണ്ട് ഉപേക്ഷിക്കാനുള്ള പ്രവണതയാണ് ഹാര്‍ട്ടിലും നെഗ്രിയിലും കാണുന്നത്. അവര്‍ പകരം വെയ്ക്കുന്ന ജനസഞ്ചയമാവട്ടെ തികച്ചും കാല്‍പ്പനികമായ വിപ്ലവപ്രതീക്ഷയെ താലോലിക്കുന്നു.5 എല്ലായിനം സമരങ്ങളും കണ്ണിചേരുന്ന വിപ്ലവാത്മകതയുടെ രാഷ്ട്രീയ സാധ്യതകളെക്കുറിച്ചുള്ള സന്ദേഹങ്ങള്‍ ഈ സിദ്ധാന്തീകരണത്തിന് എതിരെ ഉയരുന്നുണ്ട്.
‘നമ്മള്‍, ജനങ്ങള്‍’ എന്ന പ്രസ്താവനയെ മേല്‍പ്പറഞ്ഞതില്‍ നിന്നും വ്യത്യസ്തമായ ഒരു വീക്ഷണ കോണില്‍ക്കൂടെയാണ് ജൂഡിത്ത് ബട്ട്ലര്‍ വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നത് (Butler 2015). ഷഹീന്‍ബാഗിലേതുപോലെ തെരുവില്‍ രാഷ്ട്രീയപരമായി സമ്മേളിക്കുന്ന ആള്‍ക്കൂട്ടങ്ങളെ (assembly) ജനകീയ പരമാധികാരത്തിന്‍റെ തന്നെ ആവിഷ്കാരമായിട്ടാണ് ബട്ട്ലര്‍ കാണുന്നത്. ‘ഞങ്ങള്‍ ജനങ്ങള്‍’ എന്ന പ്രസ്താവനയുടെ പ്രകടനപരമായ ആവിഷ്കാരത്തെ സാധ്യമാക്കുന്ന ഉടലുകളുടെ ഒത്തുചേരലാണത്. രാഷ്ട്രസമൂഹത്തിനു തന്നെ ഭീഷണിയായി മാറുന്ന ഭരണകൂടാധികാരത്തിന് എതിരെ, ‘ഞങ്ങളാണ് ജനങ്ങള്‍’ എന്ന ഊന്നിപ്പറയലാണ് (assertion) ഇത്തരം ജനസമ്മേളനങ്ങള്‍ നടത്തുന്നത്. അതായത്, ഭരണകൂടാധികാരത്തെ സാധ്യമാക്കുന്ന ജനത തന്നെ അതിന്‍റെ സംഘാടന ശക്തിയെ സംഘടിത ശക്തിയില്‍ നിന്നും വീണ്ടെടുത്ത് സംഘമായി ആവിഷ്കരിക്കുന്ന സന്ദര്‍ഭമാണത്. ‘ജനത’യുടെ നിര്‍വ്വചനത്തില്‍ നിന്നും കുതറുകയോ പുറത്താക്കപ്പെടുകയോ ചെയ്യുന്നവരുടെ ‘ഞങ്ങളും ജനങ്ങളാണ്’ എന്ന രാഷ്ട്രീയ സമര്‍ത്ഥനവുമാകാം പൊതുവിടങ്ങളിലെ ഇത്തരം ജനസമ്മേളനങ്ങള്‍.
ബട്ട്ലറുടെ അടിസ്ഥാനവാദത്തെ തുടര്‍ന്നു വികസിപ്പിച്ചാല്‍, ‘നമ്മള്‍ ജനങ്ങള്‍’ എന്ന പ്രസ്താവന ഭരണകൂടാധികാരത്തെ സാധ്യമാക്കുന്ന ഏകശിലാത്മകമായ ‘ജനത’യായി എപ്പോഴും നിലനില്‍ക്കുന്നില്ല എന്നു മനസ്സിലാക്കാനാവും. നിരന്തരം പുതുക്കി ആവിഷ്ക്കരിക്കപ്പെടുന്ന ഒരു രാഷ്ട്രീയ പ്രസ്താവനയാണ് അത്. ‘ജനസഞ്ചയം’/’ജനത’ എന്ന ദ്വന്ദം യഥാര്‍ഥത്തില്‍ ‘ഞങ്ങള്‍, ജനങ്ങള്‍’ എന്ന പ്രസ്താവനയുടെ പരസ്പരബന്ധിതമായ രണ്ടു രാഷ്ട്രീയ സാധ്യതകളാണ്. അതുകൊണ്ടാണ് ദേശീയഗാനവും ത്രിവര്‍ണ്ണ പതാകയും ഭരണകൂടത്തിന്‍റെ ശക്തിപ്രകടനമായി മാറുന്ന സന്ദര്‍ഭങ്ങളില്‍ നിന്നും വളരെ വ്യത്യസ്തമായ രാഷ്ട്രീയ വിവക്ഷകള്‍ പൌരത്വ ഭേദഗതി നിയമത്തിന് എതിരെയുള്ള സമരങ്ങളില്‍ പ്രകാശിപ്പിക്കുന്നത്. ‘നമ്മള്‍ ജനങ്ങള്‍’ എന്ന പ്രസ്താവന രാഷ്ട്രീയപരമായി ഒരേസമയം ജനതയെയും ജനസഞ്ചയത്തെയും കുറിക്കുന്ന, അവയ്ക്കിടയിലുള്ള തുറന്ന ഇടമാണ് (Threshold / zone of indistinction) എന്നര്‍ത്ഥം. ഈ തുറസ്സാണ് രാഷ്ട്രീയതയുടെ ഭാവി. ഭരണഘടന തന്നെ ഈ അടിസ്ഥാന രാഷ്ട്രീയ പ്രസ്താവനയുടെ വിപുലീകരണമായി തിരിച്ചറിയപ്പെടേണ്ടതുണ്ട്.
‘ജനത’, ‘ജനസഞ്ചയം’ എന്നിവയോടൊപ്പം ‘നമ്മള്‍, ജനങ്ങള്‍’ എന്ന പ്രസ്താവനയുടെ പ്രകടനമാവുന്ന മൂന്നാമതൊരു സാദ്ധ്യത കൂടി ലിബറല്‍ ജനാധിപത്യം തുറക്കുന്നുണ്ട് — ‘ആള്‍ക്കൂട്ട’മാണത് (mob). ഈ സാധ്യതയെ കുറിച്ച് ഹോബ്സും സ്പിനോസയും ഒരുപോലെ ബോധവാന്‍മാരാണ്. ഹോബ്സിന് ആള്‍ക്കൂട്ടവും ജനസഞ്ചയവും തമ്മില്‍ വ്യത്യാസമില്ല; ആന്തരിക യുദ്ധത്തിന്‍റെ (civil war) അനുവദിക്കാന്‍ പാടില്ലാത്ത ഉറവിടമാണത്. സ്പിനോസ ആള്‍കൂട്ടാതിക്രമങ്ങളെ കണ്ടത് അങ്ങേയറ്റത്തെ ബാര്‍ബേറിയനിസം ആയിട്ടായിരുന്നു (Havercroft 2010: 120). ജനസഞ്ചയം യുക്തിക്കുപകരം വികാരങ്ങളാല്‍ ഭരിക്കപ്പെടുമ്പോഴാണ് ആള്‍ക്കൂട്ടമായി മാറുന്നത് എന്നായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്‍റെ അഭിപ്രായം (അതേ ലേഖനം). മിക്ക രാഷ്ട്രീയ സൈദ്ധാന്തികര്‍ക്കും ആള്‍ക്കൂട്ടം പ്രധാനപ്പെട്ട ഒരു സംവര്‍ഗമല്ല. ഉദാഹരണത്തിന്, ജൂഡിത്ത് ബട്ട്ലറെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം തെരുവില്‍ സമ്മേളിക്കുന്ന ജനങ്ങള്‍ രാഷ്ട്രീയപരമായി ശരിയായിരിക്കുന്നത് അവരുടെ സമരങ്ങള്‍ ഭീഷണികളുടെ മധ്യത്തില്‍ പുത്തന്‍ ജീവിതസാധ്യതകളെ അന്വേഷിക്കുന്നതു മൂലമാണ് (Butler 2015: 183).6 അതായത് ജനസഞ്ചയത്തിന്‍റെ അപചയമായാണ് ആള്‍ക്കൂട്ടത്തെ ബട്ട്ലറും സ്പിനോസയ്ക്കൊപ്പം അടയാളപ്പെടുത്തുന്നത്. ഹിംസാപരമായ ഏതൊരു ജനക്കൂട്ടവും രാഷ്ട്രീയപരമായി ആശാസ്യമല്ല എന്ന ഗാന്ധിമാര്‍ഗമാണ് ബട്ട്ലര്‍ സ്വീകരിക്കുന്നത്.7
ആള്‍ക്കൂട്ടത്തെ കുറിച്ചുള്ള ഇത്തരം ധാരണകള്‍ പക്ഷേ പ്രശ്നത്തെ സങ്കീര്‍ണ്ണം ആക്കുന്നതേയുള്ളൂ. വിപ്ലവത്തെ നയിക്കുന്ന ആള്‍ക്കൂട്ടം (revolutionary mob) അങ്ങേയറ്റം ഹിംസാത്മകമാവാം എന്നതിന് ഫ്രഞ്ച് വിപ്ലവം തന്നെ ഏറ്റവും മികച്ച ഉദാഹരണം. ജനസഞ്ചയത്തിനും ആള്‍ക്കൂട്ടത്തിനുമിടയില്‍ എപ്പോള്‍ വേണമെങ്കിലും മട വീഴാം എന്നു ചുരുക്കം. വിപ്ലവ ഹിംസയും (revolutionary violence) ആള്‍ക്കൂട്ട ഹിംസയും (mob violence) തമ്മില്‍ വേര്‍തിരിക്കാന്‍ സൈദ്ധാന്തികമായി പ്രയാസമാണ്. ബട്ട്ലറിനെ പിന്തുടര്‍ന്ന് അഹിംസാപരമായ ജനസമ്മേളനങ്ങളെ മാത്രമേ നമ്മള്‍ രാഷ്ട്രീയപരമായി പരിഗണിക്കുന്നുള്ളൂ എന്നു വെക്കുക. അപ്പോഴും ആള്‍ക്കൂട്ടത്തെ കുറിച്ചുള്ള ഒരു സിദ്ധാന്തം നമുക്ക് ആവശ്യമായി വരുന്നു; പ്രത്യേകിച്ചും സവര്‍ണ്ണ ഫാഷിസത്തിന്‍റെ ആള്‍ക്കൂട്ടങ്ങള്‍ മുസ്ലീങ്ങളേയും ദളിതരേയും മറ്റ് ന്യൂനപക്ഷങ്ങളേയും കൊന്നുതള്ളുന്ന സമകാലിക ഇന്ത്യയുടെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍.
നമ്മുടെ ചര്‍ച്ചയില്‍ വ്യക്തമാകുന്ന ഒരു കാര്യം ‘ഞങ്ങള്‍, ജനങ്ങള്‍’ എന്ന പ്രസ്താവനയെ തന്നെയാണ് ആള്‍ക്കൂട്ടങ്ങളും സ്വയം സാധൂകരണത്തിനായി ആശ്രയിക്കുന്നത് എന്നതാണ്. ദല്‍ഹിയില്‍ ഇപ്പോള്‍ നടക്കുന്ന മുസ്ലീം വംശഹത്യയില്‍ ഹിന്ദുത്വക്കൂട്ടങ്ങള്‍ ആക്രോശിക്കുന്നത് ‘നിങ്ങളല്ല (മുസ്ലീങ്ങള്‍), ഞങ്ങളാണ് (ഹിന്ദുക്കള്‍) ജനങ്ങള്‍’ എന്നാണല്ലോ. രാഷ്ട്രസമൂഹത്തില്‍ നിന്നും നിരന്തരം ചില മനുഷ്യരേയും സമുദായങ്ങളേയും അടര്‍ത്തി മാറ്റുകയും അപരവല്‍ക്കരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഫാഷിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രീയ യന്ത്രങ്ങളാണ് ആള്‍ക്കൂട്ടങ്ങള്‍. അതായത്, ‘ജനത’, ‘ജനസഞ്ചയം’ എന്നീ രാഷ്ട്രീയ സംജ്ഞകളോടൊപ്പം ‘ആള്‍ക്കൂട്ട’ത്തേയും തുല്യപ്രാധാന്യത്തോടെ ചേര്‍ത്തു വെക്കേണ്ടതുണ്ട്.
ഹോബ്സിന്‍റെ സിദ്ധാന്തീകരണത്തെ പിന്തുടര്‍ന്നാല്‍ പരമാധികാരം അതിനെ സംഘടിപ്പിക്കുന്ന ജനങ്ങളുടെ ആകെ ശക്തിക്ക് തുല്യമല്ല എന്നു കാണാം. ഉടമ്പടിയില്‍ ഏര്‍പ്പെട്ട ജനതയുടെ ശക്തി എത്രത്തോളം എപ്പോഴൊക്കെ വിനിയോഗിക്കണമെന്നത് പരമാധികാരിയാണ് തീരുമാനിക്കുന്നത് (Hobbes 1985: 228). അതായത് ജനതയുടെ തന്മയുമായി പൂര്‍ണ്ണമായും താദാത്മ്യപ്പെട്ടല്ല ലെവ്യാഥാന്‍റെ അസ്തിത്വം (Steinberger 2008: 598). ഹോബ്സിന്‍റെ Leviathan എന്ന പുസ്തകത്തിലെ ആമുഖ ചിത്രീകരണം ഇതിലേക്ക് വിരല്‍ ചൂണ്ടുന്നുണ്ട്. പരമാധികാരിയുടെ (ലെവ്യാഥാന്‍) ഉടല്‍ ഉടമ്പടിയിലേര്‍പ്പെട്ട ജനങ്ങളുടെ വ്യക്തിശരീരങ്ങളുടെ ആകെത്തുകയാകുമ്പോഴും ശിരസ്സ് അതില്‍ നിന്നും വ്യത്യസ്തമായ തന്‍മയുള്ള ഒന്നാണ്. ജനതയില്‍ നിന്നുള്ള പരമാധികാരത്തിന്‍റെ ‘അധികനില’യെയാണ് (excess) ഇത് സൂചിപ്പിക്കുന്നത്.
ജനത പ്രതിനിധീകരിക്കുന്ന സംഘാടന ശക്തിയില്‍ കവിഞ്ഞുള്ള എന്താണ് പരമാധികാരത്തില്‍ അന്തര്‍ലീനം ആയിരിക്കുന്നത്? ശക്തിയുടെ ഈ അധികമാനം ലഭ്യമാകുന്നത് സാമൂഹിക ഉടമ്പടിയാല്‍ റദ്ദാക്കപ്പെടാതെ രാഷ്ട്രസമൂഹത്തില്‍ സജീവമായി പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന ഉടമ്പടിപൂര്‍വ്വ/ഉടമ്പടിയേതര ശക്തികളില്‍ നിന്നാകാം. ഇന്ത്യന്‍ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ ജാതിവ്യവസ്ഥയ്ക്ക് ആധാരമായി വര്‍ത്തിക്കുന്ന ബ്രാഹ്മണികമായ ശക്തിസ്രോതസ്സുകളെയാണ് പരമാധികാരത്തിന്‍റെ ഈ അധികമാനം പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നത്. രാഷ്ട്രശരീരത്തെ /ജനതയെ കവിഞ്ഞുനില്‍ക്കുന്ന, സാമൂഹിക ഉടമ്പടിയാല്‍ നിര്‍ണ്ണയിക്കപ്പെടുന്നില്ലാത്ത പരമാധികാരത്തിന്‍റെ അധികശക്തിയുടെ പ്രതിനിധാനമാണ് ആള്‍ക്കൂട്ടങ്ങള്‍. വേട്ടയാടാന്‍ ഉള്ള ഭരണകൂടാധികാരം ആണിത് (Chamayou 2010). 8 ഈ അധികമാനം ലിബറല്‍ ജനാധിപത്യത്തിനുള്ളിലെ ഫാഷിസ്റ്റ് സാധ്യതയായി നിലനില്‍ക്കുന്നു. സാമൂഹിക ഉടമ്പടിയില്‍ അധിഷ്ഠിതമല്ലാത്ത അധികാരത്തിന്‍റെ ഈ അധികമാനത്തെയാണ് ഫാഷിസ്റ്റ് ഭരണകൂടങ്ങള്‍ പരിപോഷിപ്പിക്കുന്നത്.
‘ഞങ്ങള്‍, ജനങ്ങള്‍’ എന്ന വാക്‍പ്രവൃത്തിയുടെ പ്രഭാവമെന്ന നിലയിലാണ് ‘ജനത’, ‘ജനസഞ്ചയം’, ‘ആള്‍ക്കൂട്ടം’ എന്നീ മൂന്ന് രാഷ്ട്രീയരൂപങ്ങളും നിലനിക്കുന്നത് എന്നു വാദിക്കാനായിരുന്നു ഈ ലേഖനത്തിന്‍റെ ശ്രമം. ‘ഞങ്ങള്‍, ജനങ്ങള്‍’ എന്ന പ്രസ്താവനയുടെ രാഷ്ട്രീയ വിവക്ഷകള്‍ അത് ആവിഷ്കരിക്കപ്പെടുന്ന പശ്ചാത്തലവുമായി അഭേദ്യമായി ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു എന്നു നമ്മള്‍ കണ്ടു. നിരന്തരം രാഷ്ട്രീയമായി ആവിഷ്കരിക്കപ്പെടേണ്ട ഒരു പ്രസ്താവനയായി അത് മാറുന്നത് അങ്ങനെയാണ്. ‘ജനത’, ‘ജനസഞ്ചയം’, ‘ആള്‍ക്കൂട്ടം’ എന്നിവ പരസ്പരം ആശ്രയിച്ചു നില്‍ക്കുന്ന സങ്കല്‍പ്പങ്ങള്‍ ആയതിനാല്‍ രാഷ്ട്രീയപരമായി അവ കൂടിക്കുഴഞ്ഞു പോകാനുള്ള സാധ്യതകള്‍ തുറന്നു കിടക്കുന്നുതാനും. അട്ടപ്പാടിയിലെ ആദിവാസിയായ മധുവിന്‍റെ ആള്‍ക്കൂട്ടക്കൊലയില്‍ ഏര്‍പ്പെട്ടവര്‍ക്ക് പൌരത്വ ഭേദഗതി നിയമത്തിന് എതിരെയുള്ള സമരത്തില്‍ മനസാക്ഷിക്കുത്ത് ഇല്ലാതെ സജീവമായി പങ്കെടുക്കാന്‍ സാധിച്ചെന്നു വരും. ഡല്‍ഹിയിലെ മുസ്ലീം വംശഹത്യയുടെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ വര്‍ഗീയവിഷം വിളമ്പിയതിന്‍റെ പേരില്‍ പോലീസ് അറസ്റ്റ് ചെയ്ത സംഘപരിവാറുകാരനായ ദളിത് യുവാവിനെ സാമൂഹ്യ മാധ്യമങ്ങളില്‍ ജാതീയമായി അധിക്ഷേപിച്ച സൈബര്‍ ആള്‍ക്കൂട്ടം പൌരത്വ ഭേദഗതി നിയമത്തെ എതിര്‍ക്കുന്ന ജനസഞ്ചയത്തിന്‍റെ പ്രതിനിധികളായിട്ടാണ് അത് നിര്‍വ്വഹിച്ചതെന്നും ഓര്‍ക്കുക.
പരാമര്‍ശിത പാഠങ്ങള്‍
Agamben, Giorgio. 2005. State of Exception. Translated by Kevin Attell. Chicago & London: The University of Chicago Press.
Agamben, Giorgio. 2015. Stasis: Civil War as a Political Paradigm. Translated by Nicholas Heron. Stanford: Stanford University Press.
Butler, Judith. 2015. Notes towards a Performative Theory of Assembly. Cambridge MA & London: Harvard University Press.
Chamayou, Gregoire. 2010. Manhunts: A Philosophical History. Translated by Steven Rendall. Princeton & Oxford: Princeton University Press.
Hardt, Michael and Antonio Negri. 2004. Multitude: War and Democracy in the Age of Empire. New York: The Penguin Press.
Havercroft, Jonathan. 2010. “The Fickle Multitude: Spinoza and the Problem of Global Democracy”, Constellations 17(1): 120–136.
Hobbes, Thomas. 1983. De Cive. Latin Version. Edited by Howard Warrender. Oxford: Clarendon Press.
Hobbes, Thomas. 1985. Leviathan. Edited with an introduction by C.B. Macpherson. London: Penguin Books.
Kwek, Dorothy H.B. 2015. “Power and the Multitude: A Spinozist View”, Political Theory 43(2): 155–184.
Lotringer, Sylvere. 2004. “Foreword: We, the Multitude”, pp. 2–19 in Virno, Paolo. A Grammar of the Multitude: For an Analysis of Contemporary Forms of Life. Los Angeles & New York: Semiotext[e].
Marx, Karl. 2016. Capital. New Delhi: Fingerprint Classics.
Negri, Antonio. 1999. Savage Anomaly. Translated by Michael Hardt, Minneapolis: University of Minnesota Press.
Shapiro, Kam. 2004. “The Myth of the Multitude”. In Paul A. Passavant and Jodi Dean (eds.). Empire’s New Clothes: Reading Hardt and Negri. New York & London: Routledge, pp. 291–317.
Steinberger, Peter J. 2008. “Hobbes, Rousseau and the Modern Conception of the State”, The Journal of Politics 70(3): 595–611.
Virno, Paolo. 2004. A Grammar of the Multitude: For an Analysis of Contemporary Forms of Life. Los Angeles and New York: Semiotext[e].
കുറിപ്പുകള്‍
1. Leviathan-നു പത്തു വര്‍ഷം മുമ്പ് രചിച്ച De Cive (1642) എന്ന ഗ്രന്ഥത്തിലാണ് ജനസഞ്ചയത്തെ ജനതയില്‍ നിന്ന് വേര്‍തിരിക്കാനാവാത്ത പ്രതിസന്ധിയെക്കുറിച്ച് ഹോബ്സ് വ്യാകുലപ്പെടുന്നത്. “The person is something single […], which has one will and to whom one action can be attributed. None of these can be said about the multitude. The people reigns in every city […]; even in a monarchy the people commands, for the people wills by the will of one man. The citizens, that is, the subjects, are the multitude. In a democracy and an aristocracy, the citizens are the multitude, but the council is the people […]. And in a monarchy, the subjects are the multitude, and (also this is a paradox…), the king is the people […].” Hobbes 1983: 190, അഗംബന്‍ ഉദ്ധരിച്ചത് (Agamben 2015: 42). ഊന്നലുകള്‍ മൂലകൃതിയിലേതുപോലെ.
2. പരമാധികാരത്തിന് അത് പ്രയോഗിക്കുന്ന നിയമങ്ങള്‍ തന്നെ ബാധകമല്ലാത്ത ഈ അപവാദാവസ്ഥയാണ് പരമാധികാരത്തെ നിര്‍വചിക്കുന്നത് എന്ന് കാള്‍ ഷ്മിത്തിനെ മുന്‍നിര്‍ത്തി ജ്യോര്‍ജ്യോ അഗമ്പന്‍ സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട് (Agamben 2005).
3. Havercroft 2010, Kwek 2015, Lotringer 2004, Shapiro 2004 എന്നീ പഠനങ്ങള്‍ കാണുക.
4. “…the entanglement of all peoples in the net of the world market, and with this, the international character of the capitalist regime. Along with the constantly diminishing number of the magnates of capital … grows the mass of misery, oppression, slavery, degradation, exploitation; but with this too grows the revolt of the working class, a class always increasing in numbers, and disciplined, united, organised by the very mechanism of the process of capitalist production itself” (Marx 2016: 507).
5. ജനസഞ്ചയത്തെക്കുറിച്ച് ഹാര്‍ട്ടിന്‍റെയും നേഗ്രിയുടേതില്‍നിന്നും തികച്ചും വ്യത്യസ്തമായതും സൈദ്ധാന്തിക മേന്‍മയുള്ളതുമായ സമീപനമാണ് പൌലോ വിര്‍ണോയുടേത്. Grundrisse-ല്‍ മാര്‍ക്സ് പരാമര്‍ശിക്കുന്ന ‘general intellect’ എന്ന ആശയത്തിന്‍റെ വിപുലനത്തിലൂടെ ഫോര്‍ഡിസാനന്തര (post-Fordist) ഉല്‍പാദന വ്യവസ്ഥയുടെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ ജനസഞ്ചയം എന്ന സംവര്‍ഗം വികസിപ്പിക്കാനുള്ള ശ്രമമാണ് വിര്‍ണോ നടത്തുന്നത്. Virno 2004 കാണുക.
6. “Struggle to establish more sustaining conditions of liveability in the face of systematically induced precarity and forms of racial destitution” (Butler 2015: 183).
7. “There are, after all, all sorts of surging multitudes I would not want to endorse (even if I do not dispute their right to assemble), and they would include lynch mobs, anti-Semitic or racist or fascist congregations, and violent forms of anti-parliamentary mass movements” (Butler 2015: 183).
8. നായാട്ടാധികാരം (cynegetic power) എന്നു ഗ്രേഗ്വാര്‍ ഷമയൂ വിളിക്കുന്ന അധികാര രൂപം സാമൂഹിക ഉടമ്പടിയുടെ ഭാഗമല്ലാത്തതും എന്നാല്‍ മൂര്‍ത്തമായ ചരിത്ര സന്ദര്‍ഭങ്ങളില്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നതുമായ ഒന്നാണ്. അടിമവേട്ടയും നാസി ജൂതവേട്ടയും ഉദാഹരണങ്ങള്‍. ഭൂമിയിലെ ആദ്യ പരമാധികാരിയായിരുന്ന നിമ്രോദ് മനുഷ്യരെ വേട്ടയാടി പിടിച്ചാണ് തന്‍റെ നഗരരാഷ്ട്രം സ്ഥാപിച്ചത് എന്ന് ഷമയൂ ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നു. നരനായാട്ടിനുള്ള ഈ അധികാരം മിക്കപ്പോഴും പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നത് വേട്ടക്കാരായ ആള്‍ക്കൂട്ടങ്ങളിലൂടെയാണ് എന്ന് കാണാം.
Be the first to write a comment.