രോഹിത്‌ വെമുലയുടെ ആത്മഹത്യ സൃഷ്ടിച്ച പ്രക്ഷോഭങ്ങളും അതിനു സമാന്തരമായി രാജ്യമൊട്ടുക്ക് ഉയര്‍ന്നു വന്ന ദളിത്‌ മുന്നേറ്റങ്ങളും ചേര്‍ന്ന് ഒരു പുതിയ രാഷ്ട്രീയ ഭാവനയെ കടഞ്ഞെടുക്കുന്ന കാലമാണിത്‌. അംബേദ്കറിന്റെ തത്വചിന്തയാണ് അതിന്റെ ഗുരുത്വകേന്ദ്രം. ഇന്ത്യയിലെ ഒരു രാഷ്ട്രീയ നീക്കത്തിനും ദളിത്‌ രാഷ്ട്രീയത്തെയോ അംബേദ്കറിനെയോ ഇനി
അവഗണിക്കാനാവില്ല എന്ന തിരിച്ചറിവിന്‍റെതാണ് ഈ കാലം. കാള്‍ മാര്‍ക്സാവട്ടെ, നവലിബറല്‍ നയങ്ങളുടെ ദുരന്തവശങ്ങള്‍ സമൂഹത്തെ കൂടുതല്‍ ശക്തമായി ബാധിച്ചു തുടങ്ങിയിരിക്കുന്ന ഈ കാലഘട്ടത്തില്‍ നമ്മുടെ രാഷ്ട്രീയ പോരാട്ടങ്ങളെ ശക്തമായി പ്രചോദിപ്പിക്കുന്നു. ഇരുന്നൂറു വര്‍ഷങ്ങള്‍ക്കിപ്പുറം മാര്‍ക്സിനെ പുതിയ രീതികളില്‍ വായിക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങളും സജീവമാണ്. ഇത്തരമൊരു സാഹചര്യത്തിലാണ് മാര്‍ക്സും അംബേദ്‌കറും തമ്മിലുള്ള സംവാദ സാദ്ധ്യതകളെകുറിച്ചുള്ള ആരായലുകള്‍ ഉയര്‍ന്നു വരുന്നത് എന്നത് ശ്രദ്ധേയമാണ്.
‘ലാല്‍ സലാം, നീല്‍ സലാം’ എന്ന കേവല മുദ്രവാക്യത്തിലൊതുങ്ങി നില്‍ക്കാതെ, ചിന്തയുടെ തലത്തിലേക്ക് അംബേദ്കര്-മാര്ക്സ് സംവാദ സാധ്യതകള്‍ എന്ത് എന്ന അന്വേഷണം ഇന്ന് നീങ്ങുന്നുണ്ട്. മാര്‍ക്സിസത്തെ സാമൂഹിക വിശകലനത്തിന്‍റെയും രാഷ്ട്രീയ
കാര്യപരിപാടിയുടെയും അടിസ്ഥാന രീതിശാസ്ത്രമായി സ്വീകരിച്ചിരിക്കുന്നവരിലും അംബേദ്കര് ചിന്തയെ ആധാരമാക്കി പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നവരിലും ഒരേപോലെ അത്തരമൊരു സംവാദ സാധ്യത തുറക്കുന്നതിനുള്ള സൈദ്ധാന്തിക വെമ്പല്‍ കാണാനാവുന്നുണ്ട്. ഈ സംവാദ സാധ്യത വികസിപ്പിക്കുന്നതിന്‍റെ ഭാഗമായി നടന്നു വരുന്ന ചര്‍ച്ചകളെ കുറിച്ചുള്ള ചില പ്രാരംഭ വിശകലനങ്ങള്‍ നടത്തുക മാത്രമാണ് ഈ ലേഖനത്തിന്‍റെ ഉദ്ദേശ്യം.[1]
മാര്ക്സ്-അംബേദ്കര് സംവാദ സാധ്യതയെക്കുറിച്ചുള്ള ചര്‍ച്ചകള്‍ പരിശോധിച്ചാല്‍ അവ മുന്നോട്ടു വെയ്ക്കുന്ന കേന്ദ്രപ്രമേയങ്ങള്‍ താഴെ പറയുന്നവയാണ് എന്ന് കാണാം.
- വര്‍ഗ്ഗം, ജാതി എന്നീ വിശകലന സംവര്‍ഗങ്ങള്‍ തമ്മില്‍ പൊതുവേ വിചാരിക്കുന്നത് പോലെ കാതലായ വൈരുധ്യങ്ങളില്ല. അംബേദ്കര് തന്നെ മിക്കപ്പോഴും ഈ സംവര്‍ഗ്ഗങ്ങളെ ഒരുമിച്ചു പരാമര്‍ശിക്കുകയോ, പരസ്പര പൂരകങ്ങളായി കാണുകയോ ചെയ്യുന്നുണ്ട്. ‘ജാതി എന്നത് വലയിതമായ ഒരു വര്‍ഗ്ഗമാണ്’ (a caste as an enclosed class) എന്ന അംബേദ്കറിന്റെ പരാമര്‍ശം[2] ഇതിന്‍റെ മകുടോദാഹരണമാണ്. ജാതിയെ സൂചിപ്പിക്കാനായി അദ്ദേഹം ‘Depressed Class’ എന്ന പ്രയോഗം സ്വീകരിച്ചിരിക്കുന്നത് മറ്റൊരുദാഹരണം. ഏഷ്യാറ്റിക് സമൂഹത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ചര്‍ച്ചയില്‍ മാര്ക്സ് ജാതിയെക്കുറിച്ച് പരാമര്‍ശിക്കുന്നുണ്ട് താനും. അതുകൊണ്ട്, ഇന്ത്യന്‍ സാമൂഹിക സാഹചര്യ വിശകലനത്തിന് വര്‍ഗ്ഗങ്ങളെ നിര്‍ണ്ണയിക്കുന്നതില്‍ ജാതിയുടെ പങ്ക് മനസ്സിലാക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. വര്‍ഗ്ഗസമൂഹ രൂപീകരണത്തില്‍ ജാതി ഒരു പ്രധാന ഘടകമാണ്.
- ‘അധ്വാനം’ എന്ന മാര്‍ക്സിയന്‍ പരികല്പന അംബേദ്‌കറിനു പ്രധാനമായിരുന്നു. ജാതി തൊഴിലിനെ മാത്രമല്ല, തൊഴിലാളികളെയും വിഭജിക്കുന്നു എന്നൊരു അധിക മാനം അംബേദ്കര് നിര്‍ദ്ദേശിക്കുന്നു എന്നു മാത്രം. തൊഴിലാളി വര്‍ഗ്ഗ രാഷ്ട്രീയത്തെ ജാതി നിര്‍മ്മൂലനത്തിന്‍റെ കേന്ദ്രമായിത്തന്നെ അംബേദ്കര് മനസ്സിലാക്കുന്നുണ്ട്. Indian Labour Party എന്ന് തന്‍റെ രാഷ്ട്രീയ പാര്‍ട്ടിക്ക് അംബേദ്കര് പേരിടുന്നതും (1936) ഇതിനാലാണത്രേ. അതുകൊണ്ട്, അധ്വാനത്തെ മനസ്സിലാക്കാന്‍ അതിന് ശ്രേണീബദ്ധമായ അസമത്വവുമായി ഉള്ള ബന്ധം ഇന്ത്യന്‍ കമ്മ്യൂണിസ്റ്റുകള്‍ ഗൌരവമായി പരിഗണിക്കേണ്ടതുണ്ട്.
- ഇന്ത്യയില്‍ ജാതിവ്യവസ്ഥയും മുതലാളിത്ത വ്യവസ്ഥയും പരസ്പരം ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. ബ്രാഹ്മണവാദത്തെയും മുതലാളിത്തത്തെയും ഒരു പോലെ വിമര്‍ശിക്കുന്ന രാഷ്ട്രീയ കാര്യപരിപാടി ഇന്ത്യന്‍ ഇടതുപക്ഷം രൂപപ്പെടുത്തേണ്ടത് ഇന്നിന്‍റെ അനിവാര്യതയാണ്. കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ്‌ പ്രസ്ഥാനം നിര്‍ഭാഗ്യവശാല്‍ ഇതില്‍ പരാജയപ്പെട്ടതിനാലാണ് അവരെ ‘ഒരുപറ്റം ബ്രാഹ്മണപ്പിള്ളേര്‍’ (‘mostly a bunch of Brahmin boys’) എന്ന് 1953-ല്‍ അംബേദ്കര് കളിയാക്കിയത്.[3] അദ്ദേഹം 1930-കളില്‍ കമ്മ്യൂണിസ്റ്റുകളുമായി ചേര്‍ന്ന് പ്രവര്‍ത്തിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചിരുന്നു. പക്ഷെ കമ്മ്യൂണിസ്റ്റുകള്‍ അംബേദ്കറെ വിശ്വാസത്തിലെടുക്കുന്നതില്‍ പരാജയപ്പെട്ടു. ഇത് തിരുത്തണം.
- അംബേദ്കര് തന്‍റെ ജീവിതത്തിന്റെ അവസാന ഘട്ടത്തില്‍ മതപരിവര്‍ത്തനത്തിനു മുതിരുന്നത് ലിബറല്‍ ജനാധിപത്യത്തിന്‍റെയുള്ളില്‍ നിന്നുകൊണ്ടുള്ള സാമൂഹിക പരിവര്‍ത്തന സാധ്യതകളുടെ പരിമിതികള്‍ തിരിച്ചറിയുമ്പോഴാണ്. അതായത്‌, ഒരു സോഷ്യല്‍ ഡെമോക്രാറ്റ് ആയിരുന്ന അംബേദ്കര് അവസാന കാലത്ത് മാര്‍ക്സിനെപ്പോലെ, ബൂര്‍ഷ്വാ ജനാധിപത്യത്തിനപ്പുറം വിപ്ലവകരമായ ഒരു പുതിയ സാമൂഹിക വ്യവസ്ഥയുടെ നിര്‍മ്മാണ സാധ്യതകള്‍ ആരായുന്നതിലേക്ക് നീങ്ങുന്നു. ഇതിനായി, ബ്രാഹ്മണമതത്തെ ശക്തമായി വിമര്‍ശിച്ച ബുദ്ധമതത്തിന്‍റെ ദര്‍ശനങ്ങളെ മുതലാളിത്ത വ്യവസ്ഥിതിയുടെ വിമര്‍ശകനായ മാര്ക്സിന്റെ ചിന്തകളുമായി വിജയകരമായി സമന്വയിപ്പിക്കുകയാണ് അംബേദ്കര് ചെയ്തത്.
ഈ നാല് തീസീസുകളില്‍ ഏതെങ്കിലുമൊക്കെ പ്രധാനമാകുന്നവയോ, ഇവയുടെ വ്യത്യസ്ത മിശ്രണങ്ങള്‍ നല്കുന്നവയോ ആണ് പൊതുവേ മാര്ക്സ്-അംബേദ്കര് സംവാദ സാധ്യതയെ പിന്തുണയ്ക്കുന്ന എഴുത്തുകള്‍. അത്തരമൊരു സംവാദ സാധ്യതയിലൂന്നി കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ്‌ പ്രസ്ഥാനവും ദളിത്‌ മുന്നേറ്റവും കൈ കോര്‍ക്കേണ്ടത് കാലഘട്ടത്തിന്‍റെ ആവശ്യമാണെങ്കിലും ഇന്ന് അതിനു തടസ്സം നില്‍ക്കുന്നത്‌ ശുദ്ധ അംബേദ്‌കറിസ്റ്റ് വാദവും കമ്മ്യൂണിസ്റ്റു വിരുദ്ധതയും കൊണ്ടുനടക്കുന്ന അംബേദ്കര് വാദികള്‍ മാത്രമാണ് എന്നും ഇവരില്‍ മിക്കവരും കരുതുന്നു.
വര്‍ഗ്ഗവും ജാതിയും തമ്മിലുള്ള രീതിശാസ്ത്രപരമായ ബന്ധത്തില്‍ പ്രധാനമായും ഊന്നുന്ന ഈ സംവാദം തുടക്കത്തില്‍ തന്നെ ചില പ്രതിസന്ധികളില്‍ ചെന്ന് പെടുന്നു എന്ന് കാണാം. അംബേദ്കര് വര്‍ഗ്ഗം എന്ന് പരാമര്‍ശിക്കുന്നത് മിക്കപ്പോഴും ജാതിയെ തന്നെയാണ് എന്നത് അംഗീകരിക്കാന്‍ ഇവര്‍ വിസമ്മതിക്കുന്നു. ഒരു സാമ്പത്തിക സംവര്‍ഗം എന്ന നിലയിലല്ല, മറിച്ച് വളരെ പൊതുവായ അര്‍ത്ഥത്തിലാണ് അംബേദ്കര് ‘വലയിത വര്‍ഗ്ഗം’ എന്ന് ഉപയോഗിക്കുന്നത്
എന്നു ഗയില്‍ ഓംവെദ് (Omvedt 2012) ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നു. ‘Depressed class’ (മര്‍ദ്ദിത വര്‍ഗം) എന്ന് അവര്‍ ആവര്‍ത്തിച്ചുപയോഗിക്കുന്നുണ്ട്; പക്ഷെ ഇതാവട്ടെ ബ്രിട്ടീഷുകാര്‍ ഭരണപരമായ ഒരു കാറ്റഗറി എന്ന നിലയില്‍ ഉപയോഗിച്ച ഒരു പ്രയോഗം അംബേദ്കര് അതേപടി സ്വീകരിച്ചതാണ് എന്നും, മാര്ക്സിന്റെ വര്‍ഗ്ഗവുമായി അതിനു ബന്ധമൊന്നുമില്ല എന്ന് ഓംവെദ് പറയുന്നു. ‘അസ്പൃശ്യര്‍’ എന്നതിന് പകരമായിട്ടാണ് മര്‍ദ്ദിത വര്‍ഗം എന്ന് ഉപയോഗിക്കുന്നതെന്ന അംബേദ്കറിന്റെ വ്യക്തമായ പരാമര്‍ശം ഈ വാദത്തെ പിന്താങ്ങുന്നുണ്ട്.[4]
ബ്രാഹ്മണരും ക്ഷത്രിയരും തമ്മില്‍ സവിശേഷ ചരിത്ര സന്ദര്‍ഭങ്ങളില്‍ നടന്ന വര്‍ഗ്ഗ സംഘര്‍ഷങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള ചര്‍ച്ചയാണ് മാര്‍ക്സിനെ സ്പര്‍ശിച്ചുകൊണ്ട് ക്ലാസ്സിനെ കുറിച്ച് അംബേദ്കര് നടത്തുന്ന ഒരു പ്രധാന പരാമര്‍ശം.[5] പക്ഷെ ഇതും വര്‍ഗ്ഗമെന്നത് വര്‍ണ വ്യവസ്ഥയിലെ നാല് വര്‍ണ്ണങ്ങളെ (ജാതിയെ അല്ല) സൂചിപ്പിക്കുന്നതിനായി ഉപയോഗിക്കുന്ന അംബേദ്കര് ശൈലിയുടെ[6] തുടര്‍ച്ചയാണ് എന്ന് കാണാം.
തൊഴിലാളികളെ വിഭജിക്കുന്ന ജാതിവ്യവസ്ഥയെ കുറിച്ചുള്ള അംബേദ്കറിന്റെ പരാമര്‍ശം ഇന്ത്യന്‍ തൊഴിലാളികള്‍ക്ക് സാമ്പത്തികപരമോ സാമൂഹികമായോ ഒരൊറ്റ വര്‍ഗ്ഗമെന്ന നിലയില്‍ ആത്മബോധം ആര്‍ജ്ജിക്കാനോ നിലനില്‍ക്കാനോ ആവില്ല എന്നാണ് സൂചിപ്പിക്കുന്നതെന്ന് ഓംവെദ് വാദിക്കുന്നു. അതായത്‌, അംബേദ്കറെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ജാതിയാണ്, വര്‍ഗ്ഗമല്ല ഇന്ത്യയില്‍ തൊഴില്‍ വിഭജനത്തെയും, അധ്വാനത്തെയും പ്രാഥമികമായി നിര്‍ണ്ണയിക്കുന്നത്.
ജാതി എന്നത് വലയിതമായ വര്‍ഗമാണ് എന്നും അംബേദ്കര് വര്‍ഗ്ഗം എന്ന മാര്ക്സിസ്റ്റ് കാറ്റഗറിയെ ജാതിയുമായി ബന്ധപ്പെടുത്താന്‍ ശ്രമിച്ചു എന്നും സ്ഥാപിക്കാനുള്ള ആവേശം മൂലം ജാതി എന്നത് അദ്ദേഹത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം സാമൂഹിക വിശകലനത്തിന് ആസ്പദമായ രീതിശാസ്ത്രപരമായ അടിസ്ഥാന കാറ്റഗറിയാണ് എന്നത് അവഗണിക്കാന്‍ ഈ എഴുത്തുകാരെ പ്രേരിപ്പിക്കുന്നു. പകരം, ജാതിയെ വര്‍ഗ്ഗത്തിന്‍റെ ഇന്ത്യന്‍ സാമൂഹിക രൂപങ്ങളിലൊന്നായി അവര്‍ പരിമിതപ്പെടുത്തുന്നു.
ഉദാഹരണത്തിന്, ആനന്ദ്‌ തെല്തുംദെ തന്‍റെ ലേഖനത്തില്‍ തിരിച്ചും മറിച്ചും എഴുതി ജാതിയെ വര്‍ഗമാക്കാന്‍ കിണഞ്ഞു പരിശ്രമിക്കുന്നത് ശ്രദ്ധിക്കുക:
“…ബാബാ സാഹെബ് അംബേദ്കര് ജാതികളെ വ്യാഖ്യാനിച്ചത് സത്താപരമായി വര്‍ഗമെന്ന നിലയിലായിരുന്നു — ഒരു ജാതി എന്നത് വലയിതമായ ഒരു വര്‍ഗമാണ്. എന്നുമാത്രമല്ല, തന്‍റെ സമരങ്ങളെ അദ്ദേഹം രൂപപ്പെടുത്തിയതും അവയെ ഒരു വര്‍ഗ്ഗമായോ, എല്ലാ അസ്പൃശ്യ ജാതികളും ഉള്‍പ്പെടുന്ന ഒരൊറ്റ വര്‍ഗ്ഗമായോ, അധഃസ്ഥിത വര്‍ഗ്ഗമായോ, ദളിത്‌ വര്‍ഗ്ഗമായോ (മറാത്തി ഭാഷയില്‍) എടുത്തുകൊണ്ടാണ്. വര്‍ഗ്ഗത്തെക്കുറിച്ചുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്‍റെ പരികല്പന മാര്‍ക്സിയനല്ലായിരുന്നു എന്നത് വേറൊരു കാര്യമാണ്. യഥാര്‍ഥത്തില്‍, മാര്‍ക്സിനേക്കാളും മാക്സ് വെബറിന്‍റെ സിദ്ധാന്തങ്ങളോടായിരുന്നു അത് കൂടുതലും അടുത്തു നിന്നത്. എന്നിരുന്നാലും അത് അടിസ്ഥാനപരമായി വര്‍ഗ്ഗം തന്നെ ആയിരുന്നു.”[7]
തെല്തുംദെയുടെ വ്യാഖ്യാനത്തെ നയിക്കുന്ന രാഷ്ട്രീയ താല്പര്യം ജാതിയെ മാര്‍ക്സിയന്‍ വര്‍ഗ്ഗത്തിന്‍റെ ഭാഗമായി
വ്യാഖ്യാനിക്കലാണ് എന്ന് വ്യക്തം. പക്ഷെ അംബേദ്കര് മാര്‍ക്സിലേക്ക് ചുരുങ്ങാന്‍ തികച്ചും വിസമ്മതിക്കുന്നതിനാല്‍ ലേഖകന് അതത്ര എളുപ്പത്തില്‍ കഴിയുന്നുമില്ല. സമാനമായ അവ്യക്ത പ്രസ്താവനകള്‍ ഈ ലേഖനത്തിലുടനീളം കാണാനാവുമെന്നത് പ്രശ്നത്തിന്‍റെ ഗൌരവം വര്‍ദ്ധിപ്പിക്കുന്നു.
അംബേദ്കര്-മാര്ക്സിസ്റ്റ് സംവാദത്തിന്‍റെ പ്രാഥമിക സമീപനം തന്നെ രീതിശാസ്ത്രപരമായി പ്രശ്നഭരിതമാണ് എന്നാണ് ഇത് സൂചിപ്പിക്കുന്നത്. സംവാദത്തിന്‍റെ ആധാരമാകുന്നത് കാള്‍ മാര്ക്സിന്റെ സിദ്ധാന്തപരമായ ഔന്നത്യത്തിലുള്ള ഊന്നലാണ്. മാര്ക്സ് ഇവിടെ ആഗോള സൈദ്ധാന്തിക-രീതിശാസ്ത്ര സാധ്യതയാകുമ്പോള്‍, അംബേദ്കര് ഇന്ത്യന്‍ അനുഭവങ്ങളിലേക്ക് തിരിഞ്ഞിരിക്കുന്ന പ്രാദേശിക ചിന്തകനാകുന്നു. സണ്ണി കപിക്കാട് ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നതുപോലെ, അംബേദ്കറില്‍ “ഒരു സാമൂഹിക രാഷ്ട്രീയ വൈജ്ഞാനിക ധാര്‍മ്മിക ലോകമുണ്ടെന്ന്” ജാതി അനുഭവങ്ങളുടെ വിവര്‍ത്തകനായി അദ്ദേഹത്തെ ലഘൂകരിക്കുന്നവര്‍ കാണാതെ പോകുന്നു.[8] അങ്ങനെ മാര്‍ക്സിയന്‍ തത്വചിന്തയെ ഇന്ത്യന്‍ സാഹചര്യങ്ങള്‍ക്കനുസൃതമായി ചെത്തിമിനുക്കിയെടുക്കാന്‍ സഹായിക്കുന്ന ടിപ്പണിയായാണ് അംബേദ്കര് സംവാദത്തില്‍ പങ്കാളിയാകുന്നത്. അംബേദ്കര് ചിന്തയെ മാര്‍ക്സിസമെന്ന എന്ന ‘ഉന്നത’ സൈദ്ധാന്തിക ചട്ടക്കൂട്ടിലേക്ക് മാറ്റിയെഴുതുക എന്നത് അങ്ങനെ സംവാദത്തിന്‍റെ അപ്രഖ്യാപിത ലക്ഷ്യമായി മാറുന്നു.[9] അംബേദ്‌കറിലൂടെ മാര്ക്സ് ഇന്ത്യയുടെ വിമോചന സാധ്യതയായി പുനരവതരിക്കുന്നു.
അതെ സമയം തന്നെ ദാര്‍ശനിക മാനങ്ങള്‍ അത്രയൊന്നും അവകാശപ്പെടാനില്ലാത്ത സാമൂഹിക പഠിതാവായാണ് അംബേദ്കര് ഈ സംവാദത്തില്‍ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നത്. അദ്ദേഹം മാര്‍ക്സിനെ എത്രത്തോളം ആശ്രയിച്ചുകൊണ്ടാണ് തന്‍റെ സാമൂഹിക വിശകലനങ്ങളിലേര്‍പ്പെടുന്നത് എന്നതിലേക്കാണ് ഇവിടെ നോട്ടം നീളുന്നത്. അംബേദ്‌കറിനു മുന്‍പ്‌ ജീവിച്ചു മരിച്ചു പോയ മാര്ക്സ്, അംബേദ്കറിന്റെ സമകാലികനായിരുന്നുവെന്നു വിചാരിക്കുക; എങ്കില്‍ പോലും മാര്‍ക്സിന് അംബേദ്കറെ വായിക്കേണ്ട ബാധ്യതയില്ല. എന്നാല്‍ അംബേദ്കറിന്റെ മേല്‍ ആ ബാധ്യത ഉണ്ടെന്നു നമ്മള്‍ ഉറപ്പിക്കുന്നു. അതായത്‌, അംബേദ്‌കര്‍ക്കും മാര്‍ക്സിനുമിടയില്‍ തുറക്കുന്ന സംവാദസ്ഥലിയില്‍ ഘടനാപരമായിത്തന്നെ മാര്ക്സ് ജ്ഞാനശ്രേണിയില്‍ മുകളിലാണ്. മറ്റൊരുവിധത്തില്‍ പറഞ്ഞാല്‍, ജനാധിപത്യപരമായി ചിട്ടപ്പെടുത്തപ്പെട്ട, തുല്യ നിലയിലുള്ള സംവാദ സാധ്യത ഇവിടെ തീര്‍ത്തും സാധ്യമല്ല എന്ന് വരുന്നു. ഗാന്ധി-മാര്ക്സ് എന്ന അസന്തുലിതമായ അച്ചുതണ്ടിനു പകരം മാര്ക്സ്-അംബേദ്കര് എന്ന, ഒരു പക്ഷെ കൂടുതല്‍ പ്രശ്നകരമായ പുതിയ ഒന്ന് നിലവില്‍ വരുന്നു എന്ന് മാത്രം.[10] ഉപരിപ്ലവമായ ഇത്തരം താരതമ്യപഠന സാധ്യതകള്‍ക്കുള്ളില്‍ അംബേദ്കര് മാത്രം തടവിലാകുന്നു.
സമശീര്‍ഷരായ രണ്ടു തത്വചിന്തകര്‍ എന്ന നിലയില്‍ അവര്‍ തമ്മിലുള്ള വൈജ്ഞാനിക സംവാദത്തിന്‍റെ സാദ്ധ്യതകള്‍ അന്വേഷിച്ചു തുടങ്ങേണ്ടത് അംബേദ്കറിനോട് ഇന്ത്യന്‍ ബുദ്ധിജീവികള്‍ ചരിത്രപരമായി തുടര്‍ന്നു വരുന്ന ജ്ഞാനസിദ്ധാന്തപരമായ ഈ അനീതി പരിഹരിച്ചുകൊണ്ടാവണം. ചിന്തയിലെ ഏകാത്മകതയാണ് (singularity) അംബേദ്കര്; കാലാതിവര്‍ത്തിയായ ഏതൊരു ദാര്‍ശനികനെയും പോലെ. അവിടെ മാര്‍ക്സിനും അംബേദ്‌കറിനും ഒരേ പ്രായം തന്നെ.
*************
ഒരു ദാര്‍ശനികനെന്ന നിലയില്‍ അംബേദ്കര് സമശീര്‍ഷനായ മാര്‍ക്സിനോട് ഇടപെടുന്നതെങ്ങനെയാണ്? മാര്‍ക്സിലേക്ക് അലിഞ്ഞു ചേരാതെ, സ്വയം മാര്ക്സിന്റെ ഇന്ത്യന്‍ പിന്‍ഗാമി ആകാതെ അംബേദ്കര് മാര്‍ക്സിനെ എങ്ങിനെയാണ് വായിക്കുന്നത്?
മാര്‍ക്സിസവുമായുള്ള തത്വചിന്താപരമായ ഇടപെടലുകള്‍ നടത്താന്‍ അംബേദ്കര് തീവ്രമായി തുനിയുന്നത് തന്‍റെ ജീവിതത്തിന്റെ അവസാന വര്‍ഷങ്ങളിലാണ്. ഈ ശ്രമത്തിന്‍റെ പൂര്‍ണ ചിത്രം, അത് പൂര്‍ത്തിയാക്കുന്നതിനും വളരെ മുന്‍പുതന്നെ അദ്ദേഹം മരിച്ചുപോയി എന്നതിനാല്‍ നമുക്ക് ലഭ്യമല്ല. മാര്‍ക്സിനെക്കുറിച്ചുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്‍റെ രചനാ പദ്ധതിയുടെ ചില രൂപരേഖകള്‍ മാത്രമേ ഇന്ന് അവശേഷിക്കുന്നുള്ളൂ. ഇന്ത്യയും കമ്മ്യൂണിസവും, ബുദ്ധനും കാള്‍ മാര്‍ക്സും എന്നീ രണ്ടു പുസ്തകങ്ങളെങ്കിലും അദ്ദേഹം പ്ലാന്‍ ചെയ്തിരുന്നു.[11] എന്നാല്‍ ഇവയുടെ ഊന്നലുകളെ കുറിച്ച് നമുക്ക് വ്യക്തമായ ധാരണകളില്ല. ആദ്യ പുസ്തകത്തില്‍ ഉള്‍പ്പെടുത്താനായി തയ്യാറാക്കിയ, ഹിന്ദു സാമൂഹിക വ്യവസ്ഥയെക്കുറിച്ചുള്ള രണ്ട് അധ്യായങ്ങള്‍ മാത്രമാണ് കണ്ടെത്തിയിട്ടുള്ളത്‌.[12] രണ്ടാമത്ത പുസ്തകത്തിന്‍റെ വിഷയത്തോട് സാമ്യമുള്ള ‘Buddha or Karl Marx’ എന്ന ഒരു ചെറു ലേഖനവും (1956 നവമ്പറില്‍ കാട്മണ്ഠുവില്‍ നടന്ന ലോക ബുദ്ധമത സമ്മേളനത്തില്‍ അവതരിപ്പിച്ചതിനുശേഷം പുതുക്കി എഴുതിയത്) ലഭ്യമാണ്.
ചുരുക്കി പറഞ്ഞാല്‍, അംബേദ്കറിന്റെ മാര്ക്സ് വായന എന്ന നിലയില്‍ ഏറ്റവും പ്രധാനമായത് ‘Buddha or Karl Marx’ എന്ന ചെറു ലേഖനമാണ്. ബുദ്ധ ദര്‍ശനങ്ങളെക്കുറിച്ച് മരിക്കുന്നതിനു തൊട്ടു മുമ്പ് പൂര്‍ത്തീകരിച്ച ബുദ്ധനും
ധമ്മവും (The Buddha and His Dhamma, 1956) എന്ന കൃതിയോടൊപ്പം തന്നെയാണ് ഈ ലേഖനവും അംബേദ്കര് എഴുതുന്നത്. മരിക്കുന്നതിനു നാല് ദിവസം മുമ്പ്, 1956 ഡിസംബര്‍ രണ്ടാം തീയതിയാണ് അദ്ദേഹം അത് തിരുത്തി എഴുതുന്നത് (Skaria 2015: 450). ഈ ലേഖനം മാര്‍ക്സിനോടുള്ള അംബേദ്കറിന്റെ സമീപനം മനസ്സിലാക്കുന്നതിനുള്ള ഏറ്റവും മികച്ച ഉപാദാനമാണ്.
കാലത്തിന്റെ രണ്ട് അറ്റങ്ങളില്‍ നില്‍ക്കുന്ന ബുദ്ധനെയും മാര്‍ക്സിനെയും താരതമ്യപ്പെടുത്തുന്നത് തമാശയായി തോന്നാം എന്ന് പറഞ്ഞു കൊണ്ടാണ് തന്‍റെ അനിതരസാധാരണമായ വ്യാഖ്യാനരീതി അംബേദ്കര് വായനക്കാര്‍ക്ക് പരിചയപ്പെടുത്തുന്നത്. മാര്‍ക്സിസ്റ്റുകള്‍ക്ക് ബുദ്ധനില്‍ നിന്നും ചിലതൊക്കെ സ്വീകരിക്കാനുണ്ട് എന്ന് ആമുഖമായി സൂചിപ്പിക്കുന്ന അദ്ദേഹം ബുദ്ധ ദര്‍ശനത്തിന്റെ കാതല്‍ എന്താണെന്ന് വിശദീകരിക്കുന്നു. തുടര്‍ന്ന് മാര്ക്സിന്റെ മൌലികാശയങ്ങള്‍ അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുന്നു. ശാസ്ത്രീയ സോഷ്യലിസമായിരുന്നു മാര്ക്സ് മുന്നോട്ടു വെച്ചത്; പക്ഷെ സോഷ്യലിസം ചരിത്ര പ്രക്രിയയിലെ ഒരു അനിവാര്യതയാണെന്ന മാര്ക്സിന്റെ തീസീസ് തെറ്റാണെന്ന് ചരിത്രം തന്നെ തെളിയിച്ചു കഴിഞ്ഞു എന്നാണ് അംബേദ്കറുടെ പക്ഷം. കാലഹരണപ്പെട്ടു പോയ മാര്‍ക്സിയന്‍ ആശയങ്ങള്‍ ഏതൊക്കെ എന്ന് വിശദീകരിച്ചതിനു ശേഷം ഇന്നും തീപ്പൊരിയായി അവശേഷിക്കുന്ന നാല് മാര്‍ക്സിയന്‍ ചിന്തകളിലേക്ക് അംബേദ്കര് നമ്മുടെ ശ്രദ്ധ ക്ഷണിക്കുന്നു.
തത്വചിന്തയുടെ ധര്‍മ്മം ലോകത്തെ പുതുക്കിപ്പണിയലാണ്, വര്‍ഗങ്ങള്‍ക്കിടയില്‍ അവയുടെ താല്പര്യങ്ങള്‍ സംബന്ധിച്ച ഒരു സംഘര്‍ഷം നിലനില്‍ക്കുന്നു, സ്വകാര്യ സ്വത്ത് ചൂഷണത്തെ പ്രോത്സാഹിപ്പിക്കുക വഴി ചില വര്‍ഗ്ഗങ്ങള്‍ക്ക് മേല്‍ക്കൈ നേടി കൊടുക്കുകയും മറ്റു ചിലവയ്ക്ക് ദുരിതം സമ്മാനിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു, അതുകൊണ്ട് ക്ലേശം മാറി സമൂഹത്തില്‍ നന്മ വരണമെങ്കില്‍ സ്വകാര്യ സ്വത്ത് നിര്‍മ്മാര്‍ജ്ജനം ചെയ്യപ്പെടണം എന്നിവയാണ് ഇന്നും പ്രസക്തമായ മാര്ക്സിസ്റ്റ് ആശയങ്ങളായി അംബേദ്കര് കാണുന്നത്. ഈ ആശയങ്ങള്‍ ബുദ്ധ ദര്‍ശനങ്ങളുടെയും ഭാഗമാണ് എന്ന് അദ്ദേഹം വിശദീകരിക്കുന്നു.
ലോകത്തെ പുതുക്കി പണിയുക എന്ന ലക്‌ഷ്യം ബുദ്ധ-മാര്‍ക്സിയന്‍ ദര്‍ശനങ്ങള്‍ക്ക് പൊതുവാണെങ്കിലും അതിനായി സ്വീകരിക്കുന്ന മാര്‍ഗങ്ങള്‍ അവയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം തുലോം വ്യത്യസ്തങ്ങളാണ്. ഹിംസത്മകവും തൊഴിലാളിവര്‍ഗ്ഗ സര്‍വ്വാധിപത്യത്തിലൂന്നുന്നതുമായ മാര്‍ക്സിയന്‍ വിപ്ലവ വഴികളെ ബുദ്ധന്‍റെ ഉള്‍ക്കാഴ്ചകളുടെ സഹായത്തോടെ വിമര്‍ശിക്കുന്ന അംബേദ്കര് മാര്ക്സിന്റെ രാഷ്ട്രീയ തത്വചിന്തയുടെ അടിസ്ഥാനപരമായ ഒരു ദൌര്‍ബല്യം എടുത്തു കാട്ടുന്നു; തൊഴിലാളിവര്‍ഗ സര്‍വാധിപത്യം ഭരണകൂട രൂപമാര്‍ജ്ജിക്കുന്നതും അതേത്തുടര്‍ന്ന് അതിനു സ്വയം കൊഴിഞ്ഞു പോകാനാവാതാകുന്നതുമാണ് ഈ ബലഹീനത.
അതായത്‌, പാശ്ചാത്യ രാഷ്ട്രീയ തത്വചിന്തയുടെതന്നെ ഒരു അടിസ്ഥാന പ്രതിസന്ധിയെയാണ് അംബേദ്കര് ഇവിടെ വിമര്‍ശന വിധേയമാക്കുന്നത്. മര്‍ദ്ദക ഭരണകൂടത്തെ പൊളിച്ചുകളഞ്ഞ് രാഷ്ട്രസമൂഹത്തെ പുതുക്കുന്നതിനുള്ള രാഷ്ട്രീയ മുന്നേറ്റം തന്നെ (revolution / insurrection) പരമാധികാരരൂപമാര്‍ജ്ജിച്ചു കഴിയുമ്പോള്‍ സ്വയം സംരക്ഷിച്ചു നിലനിര്‍ത്തുന്നതിനായി ഹിംസാത്മകമാവുന്നു (law-preserving violence). ഇതേത്തുടര്‍ന്ന്, തനിയെ കൊഴിഞ്ഞു പോകാനുള്ള അതിന്റെ ശേഷി നഷ്ടപ്പെടുകയും ഏതൊന്നിനെയാണോ അത് പകരം വെച്ചത്, ആ പഴയ വ്യവസ്ഥിതിയെ പോലെ തന്നെ അതും മര്ദ്ധക ഭരണകൂടമായി തുടരുകയും ചെയ്യുന്നു. ഹിംസയുടെ ഈ ദൂഷിത വലയത്തില്‍ നിന്നുള്ള വിമോചനം മാര്‍ക്സിസത്തിന് സൈദ്ധാന്തികമായി വിഭാവനം ചെയ്യാനാകുന്നില്ല എന്നാണ് അംബേദ്കറുടെ വാദം. ഭരണകൂടത്തിന്‍റെ കൊഴിഞ്ഞുപോക്ക് സാധ്യമായാല്‍തന്നെ, നിരന്തരമായ ശക്തിപ്രയോഗത്തിന്‍റെ അഭാവത്തില്‍ രാഷ്ട്രീയ സമൂഹത്തിന് നിലനില്‍ക്കാനാവില്ല എന്നതാണ് രാഷ്ട്രീയചിന്തയുടെ പാരഡോക്സ്. ഭരണകൂടത്തിന്‍റെ കൊഴിഞ്ഞുപോക്കിനെ തുടര്‍ന്ന് അത്തരമൊരു അവ്യവസ്ഥ രൂപപ്പെടുന്നതിനെ എങ്ങിനെ തടയാം എന്ന് വിഭാവനം ചെയ്യുന്നതില്‍ മാര്‍ക്സിയന്‍ ചിന്ത പരാജയപ്പെടുന്നു.
പരമാധികാര ശക്തിയുടെ പിന്‍വാങ്ങലിനു ശേഷം ജനാധിപത്യപരമായ രാഷ്ട്രീയ ജീവിതത്തെ (സഹജീവനം അഥവാ associated life) സാധ്യമാക്കാനാവുന്നത് മതത്തിന് മാത്രമാണ് എന്ന് അംബേദ്കര് സ്ഥാപിക്കുന്നു. പരലോകോന്മുഖവും ജനങ്ങളെ മയക്കുന്ന കറപ്പുമായി നിലനില്‍ക്കുന്ന മറ്റു മതങ്ങളില്‍ നിന്നും വ്യത്യസ്തമായി ഇഹലോക ജീവിതത്തിലൂന്നുന്ന ബുദ്ധധമ്മം മനുഷ്യരുടെ പ്രകൃതത്തെ (disposition) മാറ്റി, അവരെ സഹജീവനത്തിനു സജ്ജമാക്കുന്നു.
ജനാധിപത്യപരമായ കൂട്ടായ്മാ ജീവിതത്തിന്റെ അടിസ്ഥാന മൂല്യങ്ങളായ സാഹോദര്യം, സ്വാതന്ത്ര്യം, സമത്വം എന്നിവ ഒരേപോലെ പരിപോഷിപ്പിക്കാന്‍ ബുദ്ധമത ദര്‍ശനത്തിനു മാത്രമേ കഴിയൂ എന്ന് അംബേദ്കര് തിരിച്ചറിയുന്നു. ഫ്രഞ്ച് വിപ്ലവത്തിലൂടെ നിലവില്‍ വന്ന ലിബറല്‍ ജനാധിപത്യ വ്യവസ്ഥ സമത്വം സാധ്യമാക്കുന്നതില്‍ പരാജയപ്പെട്ടെങ്കില്‍, റഷ്യന്‍ വിപ്ലവം സമത്വത്തിന് വേണ്ടി സ്വാതന്ത്ര്യത്തെയും സഹോദര്യത്തെയും ബലി കഴിക്കുകയാണ് ചെയ്തത്. തന്മൂലം വിമോചന പ്രതീക്ഷകളുണര്‍ത്തിയ വിപ്ലവങ്ങള്‍ക്ക്‌ ശേഷവും രാഷ്ട്രീയ ജീവിതം ഹിംസാത്മകമായിത്തന്നെ തുടരുന്നു. ബുദ്ധന്‍റെ ധമ്മയ്ക്കു മാത്രമേ സാഹോദര്യം, സ്വാതന്ത്ര്യം, സമത്വം എന്നിവയുടെ പരസ്പര ബന്ധിതമായ, ഒന്നിച്ചുള്ള നിലനില്‍പ്പും അങ്ങനെ പരമമായ സാമൂഹിക നീതിയും സാധ്യമാക്കാനാവൂ.
ബുദ്ധമതത്തെ അംബേദ്കര് മാര്‍ക്സിസത്തിന് മുകളില്‍ പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നത് രാഷ്ട്രീയ ദൈവശാസ്ത്രപരമായ കാരണങ്ങളാലാണ് എന്ന് ചുരുക്കം. ബുദ്ധന്‍റെ ധമ്മത്തെ ആധാരമാക്കി (അംബേദ്കര് വീണ്ടെടുത്ത ബുദ്ധമതമാണിത്) ഒരു പുതിയ രാഷ്ട്രീയ ദൈവശാസ്ത്രം (political theology) നിര്‍മ്മിച്ചെടുക്കുകയാണ് അദ്ദേഹം. അംബേദ്കര് ചിന്തയുടെ അനന്യതയാണ് ഇതില്‍ തെളിയുന്നത്. എന്നാല്‍ മാര്‍ക്സിനെയും ബുദ്ധനെയും സമന്വയിപ്പിക്കുന്നതിനുള്ള ശ്രമമായിട്ടാണ് അംബേദ്കറിന്റെ ഈ ചെറു ലേഖനം പൊതുവേ വ്യാഖ്യാനിക്കപ്പെടുന്നത്.[13] അത്തരമൊരു വായന (മാത്രം) സാധ്യമാക്കുന്നത് അംബേദ്കര്-മാര്ക്സ് താരതമ്യപഠന ശ്രമങ്ങളുടെ ഈ ലേഖനത്തിന്‍റെ ആദ്യ ഭാഗത്ത് സൂചിപ്പിച്ച പരിമിതികള്‍ കൊണ്ടാണ്.
മാര്ക്സിന്റെ കാര്യത്തിലെന്നപോലെ തന്നെ, ഒരു രാഷ്ട്രീയ തത്വചിന്തകനെന്ന നിലയിലുള്ള അംബേദ്കറിന്റെ ഏകാത്മകതയെ തുറവിയോടെ സമീപിക്കുകയാണ് അദ്ദേഹത്തിന്‍റെ ചിന്തയോട് ഇടപെടുന്നതിനുള്ള മുന്നുപാധി. മാര്‍ക്സിനെയും അംബേദ്കറെയും പുതിയ കാലത്തെ അഭിമുഖീകരിക്കുന്നതിനുള്ള വിഭവങ്ങള്‍ പ്രദാനം ചെയ്യുന്ന അനന്യ സ്രോതസ്സുകളായി തിരിച്ചറിഞ്ഞ് പുത്തന്‍ വായനകള്‍ക്ക് ഒരുങ്ങുകയാണ് വേണ്ടത്‌. പക്ഷെ അത്തരമൊരു സംരംഭത്തിലേര്‍പ്പെടണമെങ്കില്‍ തങ്ങളുടെ ഏകാത്മകതകളില്‍ നിന്നും പുത്തന്‍ ദിശകളിലേക്ക് അവര്‍ തൊടുക്കുന്ന അമ്പുകളേറ്റ് ചിന്തയില്‍ മുറിവേല്‍ക്കാന്‍ നമ്മള്‍ സന്നദ്ധരായേ മതിയാകൂ.[14]
പരാമര്‍ശിത പഠനങ്ങള്‍
കപിക്കാട്, സണ്ണി 2017. ജനതയും ജനാധിപത്യവും: ദളിത്‌ വിജ്ഞാനത്തിന്‍റെ രാഷ്ട്രീയ പാഠങ്ങള്‍. കോഴിക്കോട്‌: വിദ്യാര്‍ഥി പബ്ലിക്കേഷന്‍സ്‌.
മാധവന്‍, കെ. എസ്. 2015. ‘ജാതിയും വര്‍ഗ്ഗവും: മാര്ക്സ്, അംബേദ്കര്, കൊസാംബി’. ടി. വി. മധു എഡിറ്റു ചെയ്ത മാര്ക്സ് വായനകള്‍ എന്ന പുസ്തകം. കോഴിക്കോട്‌: റാസ്ബെറി ബുക്സ്‌, പുറങ്ങള്‍ 331–369.
Bharti, Kanwal. 2017. ‘Marx in Ambedkar’s Thoughts’, Forward Press, 19 August.
Choudhury, Soumyabrata. 2018. Ambedkar and Other Immortals: An Untouchable Research Programme. New Delhi: Navayana.
Cockshott, Paul. 2009. ‘Dr Ambedkar or Dr Marx’, republished in Marxism-Leninism Today: The Electronic Journal of Marxist Leninist Thought. Pp. 1-19. https://mltoday.com/dr-ambedkar-or-dr-marx/ accessed on 05.05.2018.
Omvedt, Gail 2012. ‘Ambedkar and Marxism’, Forward Press, November 1.
Skaria, Ajay 2015. ‘Ambedkar, Marx and the Buddhist Question’, South Asia: Journal of South Asian Studies, vol. 38, no. 3, pp. 450-465.
Teltumbde, Anand 2018a. ‘Ambedkar’s Socialism: Some Reflections’, Seminar vol. 701, January.
Teltumbde, Anand 2018b. ‘Introduction: Bridging the Unholy Rift’, in B.R. Ambedkar 2017. India and Communism. New Delhi: Leftword Books, pp. 9-58.
[1] ആനന്ദ്‌ തെല്തുംദെ, കണ്‍വല്‍ ഭാരതി, കെ. എസ്. മാധവന്‍, പോള്‍ കൊക്ഷോട്ട്, സുനില്‍ പി. ഇളയിടം എന്നിവരുടെ ആശയങ്ങളാണ് പ്രധാനമായും ഇവിടെ വിശകലന വിധേയമാവുന്നത് (പരാമര്‍ശിത പഠനങ്ങളുടെ പട്ടിക കാണുക).
[2] ‘Castes in India: Their Mechanism, Genesis and Development’, BAWS Vol. 1, p. 15, 1916.
[3] Janata, Vol. 21, Part 1, p. 406. ആനന്ദ്‌ തെല്തുംദെ ഉദ്ധരിക്കുന്നത് (Teltumbde 2018b, p. 31.)
[4] “The term Depressed Classes was used as a synonym for Untouchables and the term Depressed Classes was used instead of the term Untouchables because the latter, it was felt, would give offence to the people meant to be included under the term.” ‘From Millions to Fractions’, BAWS Vol. 5, p. 242.
[5] “Turning to the Aryan Society it was marked by class war and class degradation. The Aryan Society recognized four classes, the Brahmins, Kshatriyas, Vaishyas and Shudras…. Being placed above or below there was both jealousy and rivalry among the four classes. This jealousy and rivalry had given rise even to enmity. This enmity was particularly noticeable between the two highest classes, namely, the Brahmins and the Kshatriyas and there was a regular class war between the two, so intense that it would delight the heart of any Marxian to read the descriptions thereof.” ‘Reformers and Their Fate’, BAWS Vol. 3, p.170.
[6] വേറൊരു ഉദാഹരണത്തിന് കാണുക, ‘Symbols of Hinduism’, BAWS Vol. 3, p. 141-142.
[7] “It is unfortunate that Ambedkarites have vehemently rejected class politics in their antipathy to Marxism. They need to be reminded that Babasaheb Ambedkar interpreted castes essentially in class terms — A Caste is an Enclosed Class — and also formulated his struggle by taking them as a class, a class of all untouchable castes, Depressed Classes or Dalit varg in Marathi. It is a different matter that his conception of class was not Marxian. Actually, it oscillated more towards the Weberian end rather than towards Marxian on a continuum. Nevertheless, it remained necessarily class.” Teltumbde 2018b: 22. ഇക്കാര്യം ഇതേ അവ്യക്തതയോടെ സുനില്‍ പി. ഇളയിടം തന്‍റെ പ്രഭാഷണത്തില്‍ എടുത്തുപയോഗിക്കുന്നു.
[8] ‘ഡോ. അംബേദ്കറുടെ ജനാധിപത്യ സങ്കല്പം’, കപിക്കാട് 2017, പുറം 194.
[9] അംബേദ്കര് ചിന്തയെ മറ്റു സൈദ്ധാന്തികരുടെ ആശയങ്ങളുടെ സാധൂകരണമായി വായിക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങളെല്ലാംതന്നെ ഇതില്‍പ്പെടും.
[10] ഗാന്ധി-അംബേദ്കര് സംവാദത്തിന്‍റെ ചതിക്കുഴികളെ കുറിച്ച് സണ്ണി കപിക്കാടിന്‍റെ വാദങ്ങള്‍ ശ്രദ്ധിക്കുക; ‘തിരസ്കൃതരുടെ തിരിച്ചുവരവ്‌: ഭാഷണവും യുക്തിയും’, കപിക്കാട് 2017, പുറം 103.
[11] വിശദാംശങ്ങള്‍ക്ക് BAWS Vol. 3-ന്‍റെ ആമുഖം കാണുക.
[12] BAWS Vol. 3. ഇവ ആനന്ദ്‌ തെല്‍തുംദേയുടെ സുദീര്‍ഘമായ ആമുഖത്തോടുകൂടി ലെഫ്റ്റ് വേര്‍ഡ്‌ പുനഃപ്രസിദ്ധീകരിച്ചിട്ടുണ്ട്. B.R. Ambedkar 2017. India and Communism. New Delhi: LeftWord Books.
[13] ഉദാഹരണത്തിന്, കെ.എസ്. മാധവന്‍റെ (2015) ലേഖനത്തിന്‍റെ പുറം 357 കാണുക. ഇതില്‍ നിന്നും കുറച്ചു വ്യത്യസ്തമായ ഒരു വായനയ്ക്ക് Skaria (2015) കാണുക. പക്ഷെ അജയ്‌ സ്കറിയയും അംബേദ്കറിന്റെ രാഷ്ട്രീയ ദൈവശാസ്ത്രത്തെ ഗൌരവമായിട്ടെടുക്കുന്നതില്‍ പരാജയപ്പെടുന്നു.
[14] Choudhury 2018, p. 29.
©www.navamalayali.com
ഷിജു സാം വറുഗീസ്
ഗുജറാത്ത് കേന്ദ്രീയ സർവകലാശാലയിലെ സാമൂഹ്യശാസ്ത്ര പഠന വിഭാഗത്തില്‍ അസിസ്റ്റന്‍റ് പ്രഫസറാണ് ലേഖകൻ. ഓക്സ്ഫോഡ് യൂണിവേഴ്സിറ്റി പ്രസ് 2017-ൽ പ്രസിദ്ധീകരിച്ച Contested Knowledge: Science, Media, and Democracy in Kerala എന്ന പുസ്തകത്തിന്‍റെ രചയിതാവാണ്. സതീശ് ചന്ദ്രബോസിനോടോപ്പം Kerala Modernity: Ideas, Spaces and Practices in Transition (Orient Blackswan, Hyderabad, 2015) എന്ന ഗ്രന്ഥം എഡിറ്റ് ചെയ്തിട്ടുണ്ട്.
Be the first to write a comment.