ശാസ്ത്രവും മതവും തമ്മിലുള്ള സംഘർഷത്തെക്കുറിച്ചുള്ള എല്ലാ ചർച്ചകളുടെയും ആണിക്കല്ലാണ് ആധുനിക സയൻസ് വികസിച്ചു  തുടങ്ങുന്ന കാലത്ത്  (പതിനാറ്-പതിനേഴ് നൂറ്റാണ്ടുകളിൽ) കത്തോലിക്ക സഭ ‘ശാസ്ത്രജ്ഞന്മാർ’ക്കെതിരെ നടത്തിയ വിചാരണകളും ശിക്ഷകളും. ബ്രൂണോയെയും ഗലീലിയോയെയും മതവിചാരണ നടത്തി ശിക്ഷിച്ചത് സംഘർഷത്തിൻ്റെ  ഉത്തമ ദൃഷ്ടാന്തങ്ങളായി അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുന്നു. ബ്രൂണോയ്ക്ക് ജീവൻ നഷ്ടമായി; ഗലീലിയോ അവസാന കാലം വീട്ടുതടങ്കലിലായി. ശാസ്ത്ര സത്യങ്ങളോടുള്ള അസഹിഷ്‌ണുത മൂലമാണോ കത്തോലിക്കാ സഭ ഇവർക്കെതിരെ ശിക്ഷാ നടപടി സ്വീകരിച്ചത് എന്ന ചോദ്യത്തിനുള്ള ഉത്തരം അല്പം സങ്കീർണമാണ്. വാസ്തവത്തിൽ, ഇവരുടെ ശാസ്ത്രീയ പ്രസ്താവനകളേക്കാൾ സഭയുമായി ഉണ്ടായ ദൈവശാസ്ത്രപരമായ അഭിപ്രായവ്യത്യാസങ്ങളായിരുന്നു വിചാരണയിലേക്ക് നയിച്ചത്. അത്തരം അഭിപ്രായവ്യത്യാസങ്ങളെ പ്രൊട്ടസ്റ്റന്റ് നവീകരണത്തിൻ്റെ ഭീഷണിയോട് പ്രതികരിച്ചു കൊണ്ടിരുന്ന കത്തോലിക്കാ സഭയ്ക്ക് തീരെ അനുവദിക്കാനാവുമായിരുന്നില്ല. വളരെ ക്രൂരമായിത്തന്നെ പാഷണ്ഡവാദങ്ങളെ (hereticism) നേരിട്ട സഭ, നവീകരണത്തിനെതിരെ നിലപാടുകളെടുത്ത ട്രെന്റിലെ കൗൺസിലിൽ (c.1545-1563) ഉറപ്പിച്ച ദൈവശാസ്ത്ര  പ്രമാണങ്ങളിൽനിന്നും  (dogma) ഉള്ള എല്ലാ വ്യതിചലനങ്ങളെയും ശക്തമായി അമർച്ച ചെയ്തു. ബ്രൂണോയും ഗലീലിയോവും യൂറോപ്പിലെ ഈ മാറിയ രാഷ്ട്രീയ കാലാവസ്ഥയുടെ (Counter-Reformation) ഇരകളായിരുന്നു.

 

ജിയോർഡാനോ ബ്രൂണോ (c.1548-1600) ഡൊമിനിക്കൻ ഓർഡറിൽപെട്ട സന്യാസിയായിരുന്നു. ഇരുപത്തിനാലാമത്തെ വയസ്സിൽ അദ്ദേഹം കത്തോലിക്കാ പുരോഹിതനായി.  ജ്ഞാനോദയാനന്തര ചരിത്രവിജ്ഞാനീയമാണ് (അതായത്, പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ചരിത്ര രചനകൾ) കോപ്പർനിക്കസിന്റെ പ്രപഞ്ചവീക്ഷണത്തെ പ്രചരിപ്പിച്ച പേരിലാണ് അദ്ദേഹം കൊല്ലപ്പെട്ടതെന്ന ആഖ്യാനം നിർമ്മിച്ചെടുക്കുന്നത് (Shackelford 2009). സന്യസ്തനായ ബ്രൂണോയുടെ ദൈവശാസ്ത്ര വിചിന്തനങ്ങളെ കാനോനിക പ്രമാണങ്ങൾക്കു ഭീഷണിയായി സഭ പരിഗണിക്കുകയും 1593-ൽ അദ്ദേഹത്തെ കുറ്റവിചാരണയ്ക്ക് വിധേയമാക്കുകയുമാണുണ്ടായത്. ഏഴു വർഷമായിരുന്നു വിചാരണ നീണ്ടത് എന്നതുതന്നെ എത്ര ഗൗരവതരമായിട്ടായിരുന്നു ബ്രൂണോയുടെ പാഷണ്ഡവാദങ്ങളെ വിചാരണസംഘം പരിഗണിച്ചിരുന്നത് എന്ന് സൂചിപ്പിക്കുന്നു. അദ്ദേഹത്തെ വെറുതെ കുറ്റം ചുമത്തി ചുട്ടു കൊല്ലുകയല്ലായിരുന്നു എന്നർത്ഥം. ബ്രൂണോ തൻ്റെ ദൈവശാസ്ത്ര വാദങ്ങളിൽ നിന്നും ഗലീലിയോയെപ്പോലെ  പിന്നോട്ടുമാറാനും സഭാ പ്രമാണങ്ങളെ അംഗീകരിക്കാനും തയ്യാറായില്ല എന്നത് അദ്ദേഹത്തിന് ലഭിച്ച ക്രൂരശിക്ഷയുടെ മൂലകാരണമാണ്.

Giordano Bruno

കോപ്പർനിക്കസിന്റെ (Nicolaus Copernicus, c.1473-1543) സൂര്യ കേന്ദ്രീകൃത പ്രപഞ്ച സിദ്ധാന്തത്തെ (heliocentric theory) ബ്രൂണോ ശക്തമായി പിന്താങ്ങിയിരുന്നു എന്നത് ശ്രദ്ധേയമാണെങ്കിലും, അതിനെ അദ്ദേഹം ദൈവശാസ്ത്രപരമായി വ്യാഖ്യാനിച്ച് വികസിപ്പിച്ചതായിരുന്നു സഭയ്ക്ക് യഥാർത്ഥത്തിൽ പ്രശ്നമായത്. 1616-ന് മുമ്പ് കോപ്പർനിക്കസിന്റെ പ്രപഞ്ചമാതൃകയോട് സഭയ്ക്ക് പ്രശ്നങ്ങളുണ്ടായിരുന്നില്ല എന്നതാണ് രസകരം (ആ ചരിത്രം അല്പം കൂടി കഴിഞ്ഞ് പരിശോധിക്കാം). സൂര്യകേന്ദ്രീകൃത സിദ്ധാന്തത്തെ പിന്തുടർന്ന് സൗരയൂഥത്തെപ്പോലെ മറ്റനേകം ലോകങ്ങൾ അപരിമിതമായ പ്രപഞ്ചത്തിൽ ഉണ്ടെന്ന്  ബ്രൂണോ വാദിച്ചു. ഈ വാദം പ്രകൃതിദർശനപരമായിരുന്നില്ല (natural philosophy); ദൈവശാസ്ത്ര മാനങ്ങളുള്ള അതിഭൗതികവാദപരമായ ആശയമായിരുന്നു അത്. പരിമിത പ്രപഞ്ചമെന്ന (finite world) ആശയം ക്രൈസ്തവ വിശ്വാസത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനമായിരുന്ന കാലമായിരുന്നു അത് (അക്കാലത്തെ ശാസ്ത്രത്തിന്റെയും ആധാരമായിരുന്നു ഈ ആശയം: കോപ്പർനിക്കസിനും ഗലീലിയോയ്ക്കും, സൗരയൂഥമായിരുന്നു പ്രപഞ്ചം എന്ന്  ഓർക്കുക!). ബ്രൂണോയുടെ വാദം അതിനെതിരായിരുന്നു. മനുഷ്യൻ ദൈവത്തിന്റെ സവിശേഷ സൃഷ്ടിയാണെന്നും ഭൂമി പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ കേന്ദ്രമാണെന്നുമുള്ള (Geo-centrism) വിശ്വാസങ്ങൾക്കെതിരായ, അനന്തമായ / അപരിമിതമായ പ്രപഞ്ചത്തെക്കുറിച്ചുള്ള (infinite cosmos) അദ്ദേഹത്തിന്റെ ദാര്‍ശനിക അഭ്യൂഹം പാഷണ്ഡതയായാണ്  സഭ വീക്ഷിച്ചത് (ഏരിയസിന്റെ ചിന്തകൾ ന്യൂട്ടനെപ്പോലെ ഇദ്ദേഹത്തെയും സ്വാധീനിച്ചിരുന്നു. ഒപ്പം കബ്ബാല (The Kabbalah) എന്ന ജൂത മിസ്റ്റിക് പാരമ്പര്യവും).

ബ്രൂണോയ്ക്കെതിരെയുള്ള ആരോപണങ്ങളിൽ ഒന്നുമാത്രമായിരുന്നു ബഹുലോക (plural worlds) വാദം. കത്തോലിക്കാ സഭയുടെ അടിസ്ഥാന വിശ്വാസപ്രമാണങ്ങളിൽ പലതും അദ്ദേഹം തള്ളിപ്പറഞ്ഞു എന്നത് വളരെ ഗൗരവതരമായ പ്രശ്നമായിരുന്നു. സഭയുടെ നിയമാധികാരത്തിനു കീഴിൽ പ്രവർത്തിക്കാൻ സ്വയം സമർപ്പിതനായ പുരോഹിത സന്യാസിയായിരുന്നു ബ്രൂണോ എന്നും നമ്മൾ ഓർക്കണം. ത്രിത്വ വിശ്വാസവും (ഏകദൈവത്തിന്റെ പിതാവ്, പുത്രൻ, പരിശുദ്ധാത്മാവ് എന്നീ വ്യക്തിഭാവങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള പ്രമാണം) യേശുവിന്റെ കന്യാജനനവും  അദ്ദേഹം നിഷേധിച്ചു. പുനർജന്മ വിശ്വാസിയായിരുന്നു ബ്രൂണോ (transmigration എന്നാണ് ഈ വാദം അറിയപ്പെട്ടിരുന്നത്). സർവ്വചരാചരങ്ങളിലും ദിവ്യത നിറഞ്ഞു നിൽക്കുന്നുവെന്നും (pantheism) കുർബാനയിൽ അപ്പവും വീഞ്ഞും യേശുവിന്റെ മാംസവും രക്തവുമായി ഭാവം മാറുന്നില്ലെന്നും (transubstantiation എന്ന സഭാപ്രമാണത്തിന്റെ നിരാസം) അദ്ദേഹം സമർത്ഥിച്ചു. ആവർത്തിച്ചുള്ള ചോദ്യം ചെയ്യലിൽ ഈ വാദങ്ങളിൽ ബ്രൂണോ ഉറച്ചു നിൽക്കുകയും ചെയ്തു. ഇതേ തുടർന്ന് 1600 ഫെബ്രുവരി പതിനേഴിന് റോമിലെ പൂച്ചന്തയിൽ കത്തോലിക്കാ സഭാധികാരികൾ അദ്ദേഹത്തെ ജീവനോടെ ചുട്ടെരിച്ചു.

 

De revolutionibus orbium coelestium

കോപ്പർനിക്കസിന്റെ വാദങ്ങൾ അവ ഗ്രന്ഥരൂപേണ പ്രസിദ്ധീകരിക്കപ്പെട്ടതിനു ശേഷം (De revolutionibus orbium coelestium, c. 1543) പതിനാറാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ഉത്തരാർധത്തിൽ  ജ്യോതിശാസ്ത്രജ്ഞർ കാര്യമായി ചർച്ച ചെയ്യുകയും അവയുടെ ഗണിതപരമായ മേന്മയെ അംഗീകരിക്കുകയും ചെയ്തിരുന്നു. പുതിയ പ്രഞ്ചമാതൃകയോട് ദൈവശാസ്ത്രപരമായ വിയോജിപ്പുകൾ പലർക്കും ഉണ്ടായിരുന്നു. മാർട്ടിൻ ലൂഥർ (c.1483-1546) ഈ പുസ്തകത്തെ ബൈബിൾ വിരുദ്ധമെന്ന് വിമർശിച്ചിട്ടുണ്ടത്രേ.[1] മാർട്ടിൻ ലൂഥറിന്റെ സുഹൃത്തും നവീകരണ നേതാവുമായിരുന്ന ഫിലിപ്പ് മെലാങ്തൻ്റെ (c.1497-1560)  നേതൃത്വത്തിലുള്ള വിദഗ്ദ്ധസംഘം ( the Wittenberg Circle) കോപ്പർനിക്കസിന്റെ ആശയങ്ങളെ അക്കാലത്ത് വിമർശനാത്മകമായി പഠിക്കുകയും അംഗീകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട് എങ്കിലും സൂര്യനാണ് പ്രപഞ്ചകേന്ദ്രം എന്ന വാദത്തെ ദൈവ ശാസ്ത്രപരമായി സാധുതയില്ലാത്തതായാണ് പരിഗണിച്ചത് (Jordan 2017). കോപ്പർനിക്കസിന്റെ സിദ്ധാന്തത്തെ പിൻപറ്റിയ അക്കാലത്തെ പല പ്രസിദ്ധ   ജ്യോതിശാസ്ത്രജ്ഞരും അതിലെ, ഭൂമിയുടെ ചലനത്തെ സംബന്ധിച്ച വാദങ്ങളെ അംഗീകരിച്ചിരുന്നില്ല (Gingerich and MacLachlan 2005).[2]

എന്തായാലും ബ്രൂണോയുടെ ചുട്ടെരിക്കലിന്റെ സമയത്തു പോലും കോപ്പർനിക്കസിന്റെ പ്രപഞ്ച മാതൃകയെ സഭ പ്രശ്നകരമായി കണ്ടിട്ടുണ്ടായിരുന്നില്ല എന്നതിന്  തെളിവുകൾ ഏറെയാണ്. ക്ലെമന്റ് ഏഴാമൻ മാർപാപ്പ (c. 1478-1534) പുതിയ സിദ്ധാന്തത്തെ അനുമോദിച്ചത് ഉദാഹരണം. നിക്കോളാസ് ഷോൺബർഗ് എന്ന കർദ്ദിനാൾ സിദ്ധാന്തം പ്രസിദ്ധീകരിക്കണമെന്ന് അഭ്യർത്ഥിച്ച്  കോപ്പർനിക്കസ്സിന് 1536-ൽ കത്തെഴുതുന്നുണ്ട് (അതേ പുസ്തകം: 98). ജീവിതാവസാനം വരെ സഭയുടെ ഉയർന്ന പദവിയിലുണ്ടായിരുന്ന പുരോഹിതനായിരുന്നു കോപ്പര്‍നിക്കസ് എന്നുമോർക്കുക. പുസ്തക പ്രസിദ്ധീകരണത്തിനു ശേഷമാണ് ട്രെന്റിലെ  സഭാ കൗൺസിൽ സമ്മേളിക്കുന്നത് (c. 1545); അവിടെ ഈ സിദ്ധാന്തം പരാമർശിക്കപ്പെടുന്നതേയില്ല (അതേ പുസ്തകം)! അതായത്, അരിസ്റ്റോട്ടിലിയൻ പ്രപഞ്ചദർശനത്തെ ആധാരമാക്കിയ ടോളമിയുടെ ഭൂകേന്ദ്രീകൃത മാതൃകയുടെ ഗണിതശാസ്ത്രപരമായ പാകപ്പിഴകളെ ദൂരീകരിക്കുന്ന മെച്ചപ്പെട്ട മാതൃകയായി കോപ്പര്‍നിക്കസിന്റെ സിദ്ധാന്തം അക്കാലത്തു പൊതുവെ പരിഗണിക്കപ്പെട്ടു. പ്രസിദ്ധീകരണത്തിന് ശേഷം മുക്കാൽ നൂറ്റാണ്ട് പിന്നിട്ട ശേഷമാണ് സഭയ്ക്ക് സൂര്യകേന്ദ്രീകൃത സിദ്ധാന്തം പ്രശ്നമാവുന്നത്. 1616-ലാണ് പുസ്തകത്തെ പുനഃപരിശോധന നടത്തുന്നതിനായി താൽക്കാലികമായി നിരോധിക്കുന്നത്.[3] അതിനു പ്രധാന കാരണം  ഈ സിദ്ധാന്തം പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ നേർരൂപമാണ് എന്ന് ഗലീലിയോ ഉൾപ്പടെയുള്ളവർ (ഇതിൽ ദൈവശാസ്ത്രജ്ഞരും പെടും) വാദിച്ചതായിരുന്നു!

ചുരുക്കി പറഞ്ഞാൽ, സൂര്യകേന്ദ്രീകൃത പ്രപഞ്ചവീക്ഷണം ജ്യോതിശാസ്ത്രപരമായും ഗണിതശാസ്ത്രപരമായും പിന്തുടരുന്നതിന് സിദ്ധാന്തം പ്രസിദ്ധീകൃതമായതിനു ശേഷം എഴുപത്തിമൂന്നു വർഷങ്ങളോളം തടസ്സമുണ്ടായിരുന്നില്ല. കാരണം അതിനെ ‘സത്യ’മായി സഭയോ ജ്യോതിശാസ്ത്രജ്ഞരോ പരിഗണിച്ചിരുന്നില്ല. ഉപകരണാത്മകമായിരുന്നു (instrumentalist view) ഈ ജ്യോതിശാസ്ത്ര മാതൃകയോടുള്ള അവരുടെ സമീപനം. അതായത്, പ്രയോഗികാവശ്യങ്ങൾക്ക് (പഞ്ചാംഗ നിർമ്മാണം ഉദാഹരണം) സഹായകരമാകുന്നതിൽ ടോളമിയുടെ സിസ്റ്റത്തേക്കാളും കോപ്പര്‍നിക്കസിന്റെ  മാതൃക കൃത്യതയേറിതായിരുന്നു. കൂടുതൽ കണിശതയുള്ള കണക്കുകൂട്ടലുകൾക്ക് കോപ്പർനിക്കസിന്റെ സൌരയൂഥ മാതൃക അക്കാലത്തു വ്യാപകമായി ഉപയോഗിക്കപ്പെട്ടിരുന്നു താനും. എന്നാൽ പ്രയോഗികതയ്ക്കപ്പുറം, പ്രപഞ്ചം സൂര്യകേന്ദ്രീകൃതമാണ് എന്ന് യഥാതഥമായി വിശ്വസിച്ചാൽ അത് പാഷണ്ഡതാ വാദമാകുമായിരുന്നു; ബൈബിളിലെ  സത്യത്തിന്  അത് എതിരാകും എന്നതിനാലും ഔദ്യോഗിക മതപ്രമാണങ്ങളെ ലംഘിക്കുമെന്നതിനാലും. കോപ്പര്‍നിക്കസ് തന്നെ തന്റെ മാതൃക ഗണിതശാസ്ത്രപരമായ ഹൈപ്പോതെസിസ് ആണെന്നാണ് വാദിച്ചത് എന്ന്  ബ്രൂണോയെയും ഗലീലിയോയെയും വിചാരണ ചെയ്ത കർദിനാൾ റോബർട്ട് ബെല്ലർമൈൻ 1611-ൽ ഊന്നിപ്പറയുന്നുണ്ട് (Biagioli 2006: 253).[4] ദൈവശാസ്ത്രപരമായി ടോളമിയുടെ മാതൃകതന്നെയായിരുന്നു പ്രപഞ്ചത്തെക്കുറിച്ചുള്ള സത്യം. അതുകൊണ്ട് പൊതുവെ സഭയ്ക്ക് പുതിയ സിദ്ധാന്തവുമായി ദൈവശാസ്ത്രപരമായ പ്രശ്നം കാര്യമായി ഉണ്ടായിരുന്നില്ല. 1611-ൽ  Collegio Romano-വിലെ ഈശോ സഭക്കാരായ (Jesuits) ജ്യോതിശാസ്ത്രജ്ഞർ ഗലീലിയോയുടെ വാനനിരീക്ഷണങ്ങളുടെ സാംഗത്യം ശരിവെക്കുന്നുണ്ട്  (Biagioli 2006:239) എന്നതും ഇതിനു തെളിവാണ്. പതിനാറാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ രണ്ടാം പകുതിയിൽ ടോളമിയുടെ സിസ്റ്റത്തെ പ്രപഞ്ച യാഥാർത്ഥ്യത്തിന്റെ നേർവിവരണമായും, കോപ്പർനിക്കസിന്റേതിനെ ഉപകാരണാത്മക മാതൃകയുമായാണ് ജ്യോതിശാസ്ത്രജ്ഞരും പൊതുവെ സമീപിച്ചിരുന്നത്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഈ രണ്ട് മാതൃകകളും (രണ്ടു രീതികളിൽ) അംഗീകരിക്കപ്പെട്ടിരുന്നു (DeWitt 2010: 133). കോപ്പർനിക്കസിന്റെ മാതൃകയെ പിന്തുണച്ചതും പ്രചരിപ്പിച്ചതും ബ്രൂണോയെ ചുട്ടുകരിക്കാനുള്ള മതിയായ കാരണങ്ങളായിരുന്നില്ല എന്ന് ചുരുക്കം.

ഗലീലിയോ ഗലീലിയാകട്ടെ (c. 1564-1642) ഈ പൊതുധാരണ തെറ്റിക്കുകയാണുണ്ടായത്. താൻ പരിഷ്‌ക്കരിച്ചെടുത്ത ദൂരദർശിനി ഉപയോഗിച്ചു നടത്തിയ നിരീക്ഷണങ്ങൾ കോപ്പർനിക്കസിന്റെ പ്രപഞ്ചമാതൃകയെ പിന്തുണയ്ക്കുന്നു എന്നദ്ദേഹം പ്രസ്താവിച്ചു. യഥാതഥവാദമായിരുന്നു ഗലീലിയോയുടേത്. ദൂരദർശിനി ഉപയോഗിച്ചുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ നിരീക്ഷണങ്ങളെ അംഗീകരിച്ചിരുന്നവരിൽ മിക്കവരും പക്ഷെ അവയെ കോപ്പര്‍നിക്കൻ മാതൃകയ്ക്ക് ഉപോൽബലകമായി കരുതിയിരുന്നില്ല. പക്ഷേ ഗലീലിയോ മറിച്ച് വാദിച്ചു.[5] ഇതാണ്  സഭാധികാരികളെ ചൊടിപ്പിച്ചത്.

Galileo Galilei

ഗ്രാൻഡ് ഡച്ചസ് ക്രിസ്റ്റീന ഗലീലിയോയുടെ യഥാതഥ വാദത്തെക്കുറിച്ച് അദ്ദേഹത്തിന്റെ അരുമശിഷ്യനായ ബെനഡറ്റോ കാസ്റ്റലിയോട് അവിചാരിതമായി ചർച്ചയ്ക്ക് മുതിർന്നപ്പോൾ ഇതു സംബന്ധിച്ച്  ഗുരു തനിക്കയച്ച കത്ത് ശിഷ്യൻ സദുദ്ദേശ്യത്തോടെ പരസ്യമാക്കി. പക്ഷെ ഇതോടെ കാര്യങ്ങൾ കൈവിട്ടു പോകുകയും ദൈവശാസ്ത്ര പ്രതിസന്ധിയ്ക്ക് കളമൊരുങ്ങുകയും ചെയ്തു (Biagioli 2006). ഈ കത്തിന്റെ പകർപ്പുകളിൽ നടന്ന ചില കൂട്ടിച്ചേർക്കലുകൾ ഗലീലിയോയുടെ പ്രസ്താവനകളെ  കൂടുതൽ വിവാദപരമാക്കുകയും ചെയ്തു (അതേ പുസ്തകം: 223). അങ്ങനെ റോമിലേക്ക് പരാതിപോയി. ഇറ്റലിക്ക്  പുറത്തുള്ള കത്തോലിക്കാ ദൈവശാസ്ത്രജ്ഞന്മാർക്കിടയിൽ ഇക്കാലത്തു കോപ്പർനിക്കസിന്റെ കൃതിയുടെ പ്രസിദ്ധി വ്യാപിച്ചതും അവരിൽ പലരും പുതിയ പ്രപഞ്ചമാതൃകയെ മുൻനിർത്തി നവീന ദൈവശാസ്ത്രഭാഷ്യങ്ങൾ ചമച്ചതും  സഭാധികാരികളെ അക്കാലത്തു വിഷമിപ്പിച്ചിരുന്നു (അതേ പുസ്തകം).[6] വേദപുസ്തക വ്യാഖ്യാനത്തിന്റെ മേൽ  സഭയ്ക്കും പൗരോഹിത്യത്തിനുമുള്ള അധീശത്വത്തെ പ്രൊട്ടസ്റ്റന്റിസം കാര്യമായി വെല്ലുവിളിച്ചതിനെത്തുടർന്ന്  കത്തോലിക്കാസഭ അതിന്റെ നിലപാടുകൾ ശക്തമാക്കിയ കാലമായിരുന്നു അത്. അതായത്, ഗലീലിയോയുടെ കോപ്പർ‍നിക്കസ് അനുകൂല വാദത്തെ സഭയുടെ വേദാധികാരത്തോടുള്ള വെല്ലുവിളിയായി കാണുന്നതിന് അനുകൂലമായ സാഹചര്യം അക്കാലത്ത് ഒരുങ്ങിയിരുന്നു.

വേദപുസ്തകത്തെ ആത്യന്തിക സത്യത്തിന്റെ അളവുകോലായി കാണുന്ന വീക്ഷണത്തെ തൻ്റെ വാനനിരീക്ഷണ ഫലങ്ങളെ പ്രതിരോധിക്കുന്നതിന്റെ  ഭാഗമായി പരിഷ്‌ക്കരിക്കാൻ ശ്രമിച്ചതും ഗലീലിയോയ്ക്ക് വിനയായി. കത്തോലിക്കാ  ദൈവശാസ്ത്രജ്ഞരോട് കൊമ്പു കോർക്കേണ്ടി വന്നു എന്നതായിരുന്നു ഇതിന്റെ അനന്തര ഫലം. തന്റെ നിലപാട് വിശദമാക്കിക്കൊണ്ട് അഭ്യുദയകാംക്ഷി കൂടെ ആയ ഗ്രാൻഡ്  ഡച്ചസ്‌ ക്രിസ്റ്റീനയ്ക്കെഴുതിയ കത്തിൽ (c. 1615) താരതമ്യേന നിരക്ഷരരായ ഒരു ജനവിഭാഗത്തിനു വേണ്ടിയാണ് പുരാതന കാലത്ത് വേദപുസ്തകം രചിക്കപ്പെട്ടത് എന്നതിനാല്‍  ദൈവീക വെളിപാടുകൾ അവർക്കു മനസ്സിലാകുന്ന ഭാഷയിലാണ് ബൈബിളിൽ അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുന്നതെന്ന അഗസ്തീനിയൻ വാദം പ്രകൃതിയെക്കുറിച്ചുള്ള വേദപുസ്തക നിരീക്ഷണങ്ങൾക്കും ബാധകമാണെന്ന് ഗലീലിയോ എഴുതി (Dixon 2008: 26-28). സൂര്യന്റെ ചലനത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ബൈബിൾ വചനങ്ങൾ ഇസ്രായേൽ‍ സമൂഹത്തിന് മനസ്സിലാകുന്ന ഭാഷയിൽ അക്കാലത്തെ അവരുടെ അറിവിന്റെ പരിധിക്കുള്ളിൽ നിന്നുകൊണ്ട് അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുന്നതാണെന്നും അതിനാൽ തന്നെ പ്രകൃതി പ്രതിഭാസങ്ങളെ സംബന്ധിക്കുന്ന കാര്യങ്ങളിൽ അവസാന വാക്ക് (താനുൾപ്പടെയുള്ള) സമകാലിക പ്രകൃതി ദാർശനികരുടേതാണെന്നും ഗലീലിയോ വാദിച്ചു (അതേ പുസ്തകം). പ്രകൃതിയും വേദപുസ്തകവും ഒരേ ആത്യന്തിക സത്യത്തിന്റെ വെളിപ്പെടലുകളാണ്. എന്നാൽ രക്ഷയും വീണ്ടെടുപ്പുമായി ബന്ധപ്പെട്ട കാര്യങ്ങളിൽ മാത്രമാണ് വിശുദ്ധ വേദപുസ്തകം അന്ത്യവാക്കാകുന്നത്. പ്രകൃതിയെക്കുറിച്ചുള്ള ബൈബിൾ വാക്യങ്ങൾ പുതിയ അറിവുകളുമായി തെറ്റുന്നുണ്ടെങ്കിൽ ആ വേദപ്രസ്താവനകളെ പുനർവായിക്കേണ്ടതുണ്ട് എന്നും ഗലീലിയോ അഭിപ്രായപ്പെട്ടു (അതേ പുസ്തകം: 26). സഭയുടെ വേദജ്ഞരെ അല്മായനായ ഗലീലിയോയുടെ ദൈവശാസ്ത്ര വാദങ്ങൾ തെല്ലൊന്നുമല്ല പ്രകോപിപ്പിച്ചത്. പ്രൊട്ടസ്റ്റന്റ് മതനവീകരണത്തോടുള്ള പ്രതികരണമെന്ന നിലയിൽ ട്രെന്റിലെ കൗൺസിലിൽ വ്യക്തികൾക്ക് ബൈബിൾ വ്യാഖ്യാനിക്കാനധികാരമില്ലെന്നും പൗരോഹിത്യത്തിൽ അതിനുള്ള അധികാരം ഏകപക്ഷീയമായി നിഷിപ്തമായിരിക്കുന്നു എന്നും കത്തോലിക്കാ സഭ തീരുമാനിച്ചിരുന്നത് ഗലീലിയോയെ കൂടുതൽ അപകടത്തിലാക്കി (അതേ ലേഖനം). പ്രൊട്ടസ്റ്റന്റ്  അനുഭാവമായി അദ്ദേഹത്തിൻ്റെ നിലപാടുകൾ വ്യാഖ്യാനിക്കപ്പെട്ടു. ബൈബിളിന്റെ പരിഭാഷയും വ്യക്തിഗത വായനയും കത്തോലിക്കാസഭ നിരോധിച്ചിരുന്ന കാലത്താണ് ഗലീലിയോ അതിന്റെ സ്വതന്ത്ര വ്യാഖ്യാനത്തിന്  ഇറങ്ങിപ്പുറപ്പെട്ടത്! (Biagioli 2006: 248)

ഇതേതുടർന്ന് 1616-ൽ കർദ്ദിനാൾ റോബർട്ട് ബെല്ലാർമിൻ ഗലീലിയോയെ താക്കീത് ചെയ്യുകയും അദ്ദേഹം അത് അനുസരിക്കുകയും ചെയ്തു. കുറേക്കാലം നിശ്ശബ്ദനായിരുന്ന ഗലീലിയോ തന്റെ അഭ്യുദയകാംഷിയും സുഹൃത്തുമായിരുന്ന കർദിനാൾ മാഫിയോ ബാർബറിനി 1623-ൽ ഊർബൻ ഏട്ടാമൻ മാർപ്പാപ്പയായി (c. 1568-1644) സ്ഥാനമേറ്റപ്പോൾ സ്ഥിതിഗതികൾ തനിക്കനുകൂലമായെന്ന് ഉറപ്പിച്ചു. 1624-ൽ പോപ്പുമായിനടന്ന ചർച്ചകളിൽ ലഭിച്ച പ്രോത്സാഹനം തൻ്റെ വാദമുഖങ്ങൾ മൂന്നു കഥാപാത്രങ്ങൾ തമ്മിലുള്ള സംഭാഷണ രൂപത്തിൽ പുസ്തകമായി പ്രസിദ്ധീകരിക്കാൻ (Dialogue Concerning the Two Chief  World Systems, 1632) ഗലീലിയോയെ പ്രേരിപ്പിച്ചു (Dixon 2008:28).[7] എന്നാൽ ഗലീലിയോയുടെ പ്രതീക്ഷയ്ക്ക് വിപരീതമായി ഇത്  സ്ഥിതിഗതികള്‍ വഷളാക്കുകയാണ് ഉണ്ടായത്. കോപ്പർനിക്കസിന്റെ പുസ്തകം സഭ അപ്പോഴേക്കും  നിരോധിച്ചിരുന്നല്ലോ. ഡയലോഗ് (ഗലീലിയോയുടെ ഗ്രന്ഥത്തിന്റെ ചുരുക്കപ്പേര്) ആവട്ടെ ഗലീലിയോ കോപ്പർനിക്കസിനെ ശക്തമായി പിന്തുണയ്ക്കുന്നു എന്ന പ്രതീതി സൃഷ്ടിക്കുകയും ചെയ്തു; ഗലീലിയോ അങ്ങനെ ഉദ്ദേശിച്ചിരുന്നില്ലെങ്കിലും. തനിക്കെതിരെയുള്ള 1616-ലെ സഭാ വിലക്കിനെ ഗലീലിയോ പുസ്തക പ്രസിദ്ധീകരണത്തിലൂടെ ലംഘിച്ചു എന്നതും വലിയ പ്രശ്നമായി. തന്റെ പുസ്തകത്തിലെ ‘സിംപ്ലിസിയോ’ എന്ന, അരിസ്റ്റോട്ടിലിന്റെ വാദമുഖങ്ങളെ അവതരിപ്പിച്ച  കഥാപാത്രം, പോപ്പ് ഊർബന്റെ ചില ദൈവശാസ്ത്ര വാദങ്ങളെ അതേപടി അനുകരിച്ചത് പോപ്പിനെ പ്രകോപിപ്പിച്ചു (അതേ പുസ്തകം). സിംപ്ലിസിയോ എന്നാൽ ‘ലളിത ബുദ്ധി’ എന്നാണല്ലോ വ്യംഗ്യാർത്ഥം! രാഷ്ട്രീയപരമായും കാലാവസ്ഥ തീർത്തും മോശമായിരുന്നു; ഫ്രഞ്ചുകാരിൽ നിന്നും  സ്പാനിഷ് സാമ്രാജ്യാധികാരത്തിലേക്കു മാർപാപ്പ കൂറുമാറുന്ന സമയമായിരുന്നു ഡയലോഗ്  പ്രസിദ്ധീകരിക്കാൻ ഗലീലിയൊ തിരഞ്ഞെടുത്തത്. പോപ്പ് ഊർബന് താൻ കത്തോലിക്കാ വിശ്വാസത്തിന്റെ ശക്തനായ സംരക്ഷകനാണെന്നു യാഥാസ്ഥിതികരായ സ്പാനിഷ് അധികാരികളെ  ബോധ്യപ്പെടുത്തേണ്ടതിന് ഗലീലിയോയ്‌ക്കെതിരെ നടപടി എടുക്കേണ്ടതുണ്ടായിരുന്നു താനും  (അതേ പുസ്തകം). പരാതികളെ തുടർന്ന് 1633  ഏപ്രിലിൽ ഗലീലിയോയെ വിചാരണയ്ക്കായി റോമിലേക്ക് വിളിപ്പിച്ചു. സഭയോടുള്ള അനുസരണയില്ലായ്മ കാരണമാക്കി കുറ്റക്കാരനാണെന്ന് വിധിക്കപ്പെട്ടതിനെ തുടർന്ന് ഗലീലിയോ പരസ്യമായി പശ്ചാത്തപിക്കുകയും സഭയോടുള്ള കൂറ് പ്രഖ്യാപിക്കുകയും ചെയ്തു. പക്ഷെ ജീവിതാവസാനം വരെ അദ്ദേഹത്തിന് വീട്ടുതടങ്കലിൽ കഴിയേണ്ടി വന്നു.

A Page from Dialogue Concerning the Two Chief  World Systems

ബ്രൂണോയുടെയും ഗലീലിയോയുടെയും മതവിചാരണകളുടെ ചരിത്രപശ്ചാത്തലം സൂചിപ്പിക്കുന്നത് മതത്തിന്റെ ശാസ്ത്ര വിദ്വേഷം എന്ന രീതിയിൽ അതിനെ ലളിതമായി വായിക്കുന്നതിൽ അപാകതയുണ്ടെന്നാണ്. ദൈവശാസ്ത്രപരവും തത്വചിന്താപരവും സാമൂഹികവും  രാഷ്ട്രീയപരവുമായ അനേകം അടരുകൾ അവരുടെ മതശിക്ഷയ്ക്കു കാരണമായ സാഹചര്യങ്ങളിലുണ്ട്. സങ്കീർണമായിരുന്നു ഈ ആശയ സംഘർഷം. നവീകരണ വിരുദ്ധതയുടെ (Counter-Reformation) രാഷ്ട്രീയ കാലാവസ്ഥയായിരുന്നു കുറ്റവിചാരണയുടെ ചരിത്ര സന്ദർഭം. പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനത്തോടെ രൂപപ്പെട്ട, ശാസ്ത്രവും മതവും തമ്മിലുള്ള സംഘർഷത്തെക്കുറിച്ചുള്ള വ്യവഹാരത്തിനുള്ളിൽ നിന്നുകൊണ്ട്  പതിനാറ്-പതിനേഴ്  നൂറ്റാണ്ടുകളിലെ സംഭവങ്ങളെ വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നതിൽ രീതിശാസ്ത്രപരമായ പാകപ്പിഴകളുണ്ട് എന്ന് ശാസ്ത്ര ചരിത്രപഠിതാക്കൾ ഇന്ന് തിരിച്ചറിയുന്നുണ്ട്.

ഈ ലേഖനത്തിന്റെ ഒന്നാം ഭാഗത്ത്  സൂചിപ്പിച്ചതുപോലെ, ദൈവശാസ്ത്ര ചിന്തയ്ക്കുള്ളിൽ  പ്രകൃതിയിൽ വെളിപ്പെടുന്ന ദൈവമഹത്വം എന്ന ആശയം  മങ്ങിത്തുടങ്ങിയതും ലോകമഹായുദ്ധങ്ങളുടെയും ഫാഷിസത്തിന്റെയും പശ്ചാത്തലത്തിൽ മാനുഷിക മൂല്യങ്ങളിലും അനുഭവങ്ങളിലും അധിഷ്ഠിതമായി ചരിത്രത്തിലെ ദൈവസാന്നിധ്യത്തെ അന്വേഷിക്കുന്ന ‘നിയോഓർത്തഡോക്‌സി’ എന്ന ദൈവശാസ്ത്രധാര വികസിതമായതും യുക്തിയും വിശ്വാസവും രണ്ട് വ്യത്യസ്ത കാര്യങ്ങളാണ് എന്ന ധാരണയെ ഉറപ്പിക്കുന്നതിൽ പ്രധാന പങ്ക് വഹിച്ചു. ആജ്ഞേയതാ വാദത്തിന്റെയും നാസ്തിക വാദത്തിന്റെയും പ്രഭാവവും ഈ വ്യവഹാര രൂപീകരണത്തിന് പിന്നിലുണ്ട്. സയൻസിന് പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ പകുതി മുതൽ സംഭവിക്കുന്ന ജ്ഞാനസിദ്ധാന്തപരവും സ്ഥാപനപരവുമായ മാറ്റങ്ങൾ മറ്റൊരു പ്രധാന കാരണമാണ്. ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ പകുതിയോടെ ബൃഹദ് ശാസ്ത്രം (Big science) വികസിച്ചതും ശാസ്ത്രീയ യുക്തിയിലധിഷ്ഠിതമായ മനുഷ്യ പുരോഗതി എന്ന ആശയം  രൂപപ്പെട്ടതും മതത്തിന്റെ മേലുള്ള സയൻസിന്റെ അജയ്യതയെക്കുറിച്ചുള്ള വ്യവഹാര നിർമ്മിതിയെ ത്വരിതപ്പെടുത്തി.[8]

മതവും സയൻസും തമ്മിലുള്ള പാരസ്പര്യത്തിലൂന്നുന്ന ചർച്ചകൾ വികസിതമാകുന്നത് ശാസ്ത്ര-മത സംവാദം (Science and Religion Dialogue) എന്ന പുതിയൊരു പഠനമേഖല എഴുപതുകൾ  മുതൽ പടിഞ്ഞാറൻ ദൈവശാസ്ത്രത്തിൽ വികസിച്ചു വരുമ്പോഴാണ്. ദൈവശാസ്ത്രത്തെ ഒരു ജ്ഞാന മേഖലയെന്ന നിലയിൽ മനസിലാക്കേണ്ടതെങ്ങനെ എന്ന ചർച്ചയായിരുന്നു അതിന്റെ കാതൽ. ഒരു ജ്ഞാന വ്യവഹാരമെന്ന നിലയിൽ എന്താണ് ദൈവശാസ്ത്രത്തിന്റെ നില എന്ന അന്വേഷണമായിരുന്നു അത്. ശാസ്ത്ര തത്വചിന്തയാണ് ദൈവശാസ്ത്രത്തെ സംബന്ധിച്ച ഈ ജ്ഞാനസിദ്ധാന്തം രൂപീകരിക്കുന്നതിന് ഇയാൻ ബാർബർ,  ജോണ് പോക്കിങ്‌ഹോൺ,  ആർതർ പീക്കോക്ക് തുടങ്ങിയ ദൈവശാസ്ത്രജ്ഞർക്ക്  ഉപകാരപ്രദമായത്. ‘ക്രിട്ടിക്കൽ റിയലിസം’ എന്നാണിവരുടെ ദൈവശാസ്ത്ര സമീപനം അറിയപ്പെടുന്നത്.  സയൻസ്, ദൈവശാസ്ത്രം എന്നിവയ്ക്ക് പൊതുവായ ഒരു ജ്ഞാനസിദ്ധാന്ത അടിത്തറ കണ്ടെത്തി അവയ്ക്കിടയിൽ സംവാദം സാധ്യമാക്കുക എന്നതായിരുന്നു ഇവരുടെ ലക്‌ഷ്യം. നാച്ചുറൽ തിയോളജിയുടെ തിരിച്ചുവരവിന് പതിയെ ഈ പുതിയ ദൈവശാസ്ത്ര മേഖല കളമൊരുക്കി (പ്രത്യേകിച്ചും തൊണ്ണൂറുകൾക്കു ശേഷം). ശാസ്ത്രവികാസത്തെയും, പ്രകൃതിയെക്കുറിച്ച് സയൻസ് രൂപപ്പെടുത്തുന്ന പുത്തൻ ധാരണകളെയും ദൈവശാസ്ത്ര വിചിന്തനത്തിന് ഉപയോഗപ്പെടുത്തുക എന്നതാണ് ഈ മേഖലയിലെ അന്വേഷണങ്ങളുടെ ഇന്നത്തെ ഊന്നൽ.[9] പുതിയ ശാസ്ത്രീയ കണ്ടുപിടുത്തങ്ങളുടെയും സിദ്ധാന്തങ്ങളുടെയും വെളിച്ചത്തിൽ ദൈവവിശ്വാസത്തെ മാറ്റിപ്പണിയുന്ന വിമർശചിന്തയാണിത്. അതായത്, ശാസ്ത്ര ധിഷേധമല്ല, ശാസ്ത്രത്തിന്റെ ആധികാരികതയിലും രീതിശാസ്ത്രപരമായ ശ്രേഷ്ഠതയിലുമുള്ള വിശ്വാസമാണ് ഈ ദൈവശാസ്ത്ര മേഖലയുടെ പ്രചോദനം!

ആണവായുധങ്ങളുടെ വിനാശശക്തിയെക്കുറിച്ചുള്ള ചർച്ചകളും പരിസ്ഥിതി പ്രതിസന്ധിയെക്കുറിച്ചുള്ള ആശങ്കകളും എഴുപതുകളിൽ ശക്തിയാർജിക്കുന്നതോടു കൂടി കൈസ്തവ സഭകളുടെ ആഗോള കൗൺസിൽ (World Council of Churches-WCC) 1979-ൽ (ജൂലൈ മാസം12 മൂതൽ 24 വരെ) ‘സയൻസ്, വിശ്വാസം, ഭാവി’ എന്ന വിഷയത്തിൽ ഒരു അന്താരാഷ്ട്ര സമ്മേളനം അമേരിക്കയിലെ മസാച്ചുസെറ്റ്സ് ഇൻസ്റ്റിറ്റ്യൂട്ട് ഓഫ് ടെക്നോളജിയിൽ (MIT) വിളിച്ചു കൂട്ടിയതും ശ്രദ്ധേയമാണ്. സാമൂഹിക-പാരിസ്ഥിതിക നീതിയിലധിഷ്ഠിതമായ ഒരു പുതിയ ലോകത്തിന്റെ നിർമ്മിതിക്കായി ശാസ്ത്ര-സാങ്കേതിക വിദ്യകളെ എങ്ങിനെ ഉപയോഗിക്കാം എന്നതായിരുന്നു ഈ സമ്മേളനത്തിന്റെ അജണ്ട. പ്രകൃതി സന്തുലനം തകർക്കുന്ന അറിവുകളും സാങ്കേതിക വിദ്യകളും  നിർമ്മിക്കുക വഴി ചൂഷണാത്മകമായ മുതലാളിത്ത വികസനത്തിന് കൂട്ടുനിൽക്കുന്ന സയൻസിനെ ദൈവശാസ്ത്രപരമായി വിമർശിക്കുകയും സാമൂഹിക-പാരിസ്ഥിതിക സുസ്ഥിരത കൈവരിക്കുന്നതിന് സഹായകരമായ ശാസ്ത്ര ഗവേഷണങ്ങൾ സാധ്യമാകണമെങ്കിൽ അത്തരമൊരു സയൻസിനെ നയിക്കേണ്ട ധാർമ്മിക മൂല്യങ്ങൾ എന്താവണം എന്ന് അന്വേഷിക്കുകയുമായിരുന്നു ഈ സമ്മേളനം (La Follette 1979). പുതിയ ശാസ്ത്ര ഗവേഷണങ്ങൾ സൃഷ്ടിക്കുന്ന ദൈവശാസ്ത്ര പ്രതിസന്ധികളും സമ്മേളനത്തിൽ ചർച്ചാ വിഷയമായി. ഇത്തരം അന്വേഷണങ്ങൾ തുടർന്നും WCC നടത്തുന്നുണ്ട്; ബയോടെക്നോളജി, ജനിതക എഞ്ചിനീയറിങ് എന്നിവ സംബന്ധിച്ച പഠനങ്ങൾ യഥാക്രമം 1989 ലും 2003-ലും അവർ സംഘടിപ്പിച്ചത് ശ്രദ്ധിക്കുക. ശാസ്ത്ര ഗവേഷകരും മതചിന്തകരും തമ്മിലുള്ള സംവാദത്തിന്റെ പുതിയൊരു സാധ്യതയാണ് ഇങ്ങനെ രൂപപ്പെട്ടത്. പോസ്റ്റ് കൊളോണിയൽ, പരിസ്ഥിതി ദൈവ ശാസ്ത്രങ്ങൾ സജീവമായി ഈ സംവാദ സാധ്യതയ്ക്ക് സൈദ്ധാന്തിക പിന്തുണയേകുന്നു.

ശാസ്ത്രവും മതവും, യുക്തിയും വിശ്വാസവും തമ്മിലുള്ള ഇടപെടലുകളുടെ സങ്കീർണ ചരിത്രം ആധുനിക ശാസ്ത്രം വികസിതമായ യൂറോപിന്റെ സാംസ്കാരിക പശ്ചാത്തലത്തിൽ പരിശോധിക്കാനാണ് രണ്ടു ലേഖന ഭാഗങ്ങളിലായി ഈ പംക്തിയിൽ ഞാൻ ഉദ്യമിച്ചത്. സയൻസും മതവും തമ്മിൽ ഏകതാനമായ ഒരു ബന്ധം – അത് സംഘർഷമായാലും പരസ്പരാശ്ലേഷമായാലും – ഒരു കാലത്തും നിലനിന്നിരുന്നില്ല എന്നും, വിശ്വാസവും യുക്തിയും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തിന്റെ സ്വഭാവം വിവിധ ചരിത്രസന്ദർഭങ്ങളുടെ സവിശേഷതകളാൽ നിർണയിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു എന്നും ചൂണ്ടിക്കാട്ടാനാണ് ഞാൻ ശ്രമിച്ചത്. മതവും സയൻസും മോരും മുതിരയും പോലെയാണെന്ന ചിന്ത പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനം രൂപപ്പെട്ട് ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിൽ വികസിച്ച് പ്രബലമാകുന്ന ഒന്നു മാത്രമാണ്.

സയൻസിനും മതത്തിനുമിടയിൽ പരസ്പര വിമർശനത്തിൻ്റെയും  സംവാദത്തിന്റേതുമായ ധാരാളം സർഗാത്മക ഇടങ്ങൾ ഇന്ന് നിലനിൽക്കുന്നുണ്ട്. അത്തരം സാധ്യതകൾ അന്വേഷിക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങൾ മുകളിൽ വിശദീകരിച്ചതു പോലെ സജീവമായി നടക്കുന്നുമുണ്ട്. ശാസ്ത്രവും മതവും ജ്ഞാനസിദ്ധാന്തപരമായും സ്ഥാപനപരമായും വേർപിരിഞ്ഞ വർത്തമാനകാലത്തും അവയ്ക്കിടയിൽ സങ്കീർണമായ ബന്ധങ്ങൾ നിലനിന്നു പോരുന്നുണ്ട്  എന്നു കാണാം. മതവും ശാസ്ത്രവും തമ്മിലും, യുക്തിയും വിശ്വാസവും തമ്മിലും ഉള്ള ഈ ഇടപെടലുകളും ഇടയലുകളും സാമൂഹിക/ചരിത്ര ജ്ഞാനസിദ്ധാന്തങ്ങളുടെ (social and historical epistemologies) വെളിച്ചത്തിൽ പഠിക്കുന്നത് ഇന്ന് സാമൂഹികശാസ്ത്ര ഗവേഷകരുടെ താല്പര്യ വിഷയമാണ്.[10] മതവിമർശനത്തിനും ശാസ്ത്ര വിമർശനത്തിനും ഒരേപോലെ ഇത്തരം അന്വേഷണങ്ങൾ ഉപകരിക്കുന്നു. ഇന്ത്യയുടെ ചരിത്ര പശ്ചാത്തലത്തിൽ ഈ സങ്കീർണ ബന്ധം വികസിച്ചതെങ്ങനെ എന്ന് പരിശോധിക്കേണ്ടതുണ്ട്.[11] ഇന്ത്യൻ ശാസ്ത്ര രംഗത്തും മതവിശ്വാസികൾക്കിടയിലും വേരുറപ്പിക്കുന്ന വലതുപക്ഷ രാഷ്ട്രീയത്തിന് തടയിടാൻ ഇത്തരം അന്വേഷണങ്ങൾ അതിപ്രധാനമാണ്.

സയൻസിന്റെ കണ്ടുപിടുത്തങ്ങളെല്ലാം മതപരമായി തെറ്റാണെന്നോ (കാലാവസ്ഥാ വ്യതിയാനത്തെയും പരിണാമസിദ്ധാന്തത്തെയും തള്ളിപ്പറയുന്ന മതവിശ്വാസികൾ ഉദാഹരണം), അവയെല്ലാം പണ്ടുപണ്ടേക്കുതന്നെ വേദഗ്രന്ഥങ്ങളിൽ പ്രസ്താവിക്കപ്പെട്ടവയാണെന്നോ ഒക്കെയുള്ള വിചിത്രവാദങ്ങൾക്ക് ദൈവശാസ്ത്രപരമായോ ചരിത്ര വിജ്ഞാനീയപരമായോ സാംഗത്യമൊന്നും ഇല്ല എന്നു സാരം. ശാസ്ത്രമെന്ന ശക്തമായ ജ്ഞാനരൂപത്തെ അധികരിച്ച് മതത്തെ ന്യായീകരിച്ചുറപ്പിക്കാനാണ്  മതമൗലീകവാദികൾ ശ്രമിച്ചുവരുന്നത്. ദൈവശാസ്ത്രപരമായോ ചരിത്ര വിജ്ഞാനീയപരമായോ യാതൊരു പിന്തുണയും ഇത്തരം വലതുപക്ഷ രാഷ്ട്രീയ തന്ത്രങ്ങൾക്കില്ല. ശാസ്ത്രവും വിശ്വാസവും പരസ്പര പൂരകങ്ങളാണ് എന്ന വാദവും ലളിതവല്ക്കരണമാണ്: സയൻസോ മതമോ ഒറ്റക്കൽ ശില്പങ്ങളായി ചരിത്രത്തിൽ വേർപിരിഞ്ഞ് നിലനിൽക്കുന്നില്ല എന്നതിനാൽ തന്നെ. മതവിശ്വാസത്തെയും ദൈവാന്വേഷണങ്ങളെയും കേവല ശാസ്ത്രവാദത്തിന്റെ പേരിൽ പുച്ഛിച്ചു തള്ളുന്ന കേവലയുക്തിവാദികൾക്കും ‘ഫ്രീ തിങ്കേഴ്സിനും’ മതമൗലികവാദികളെപ്പോലെ തന്നെ ഗൗരവതരമായ ചരിത്രാന്വേഷണ താല്പര്യമോ, ശാസ്ത്രത്തിന്റെ ബൗദ്ധിക ചരിത്രത്തിൽ അവഗാഹമോ ഉണ്ടെന്ന് തോന്നുന്നില്ല.

മെച്ചപ്പെട്ട ഒരു ലോകം നിർമ്മിക്കുന്ന രാഷ്ട്രീയ പ്രകിയയിൽ ശാസ്ത്ര വിമർശനം അതിപ്രധാനമാണ്. ഈ നവലോകത്തിന്റെ ജനാധിപത്യപരമായ നിർമ്മാണത്തിന് പിന്തുണയേകാൻ കെല്പുള്ള സയൻസിനെ രൂപപ്പെടുത്തുന്നതിനെക്കുറിച്ചുള്ള സംവാദത്തിൽ മതചിന്തയ്ക്ക് ഏറെ സംഭാവനകൾ നല്കാനാവും. അതിനാൽ, മതത്തോടും സയൻസിനോടും ഒരേപോലെ വിമർശപരമായ നിലപാടുകളെടുക്കുന്ന ദൈവശാസ്ത്ര ധാരകളുമായുള്ള കൈകോർക്കലുകളാണ് ശാസ്ത്രത്തിന്റെയോ മതത്തിന്റെയോ അജയ്യതയെക്കുറിച്ചുള്ള വാഴ്ത്തുപാട്ടുകൾക്കപ്പുറം ഇന്ന് അഭികാമ്യമാകേണ്ടത്.

 

കൃതജ്ഞത

ലേഖകന്റെ ദൈവശാസ്ത്രപരമായ സംശയങ്ങൾ പരിഹരിക്കാൻ സഹായിച്ച ഡോ. ജോർജ് സക്കറിയയ്ക്ക് (Trinity Methodist Theological College, Auckland, New Zealand) നന്ദി രേഖപ്പെടുത്തുന്നു.

കുറിപ്പുകൾ 

  1. “അവൻ ഭൂമിയെ അതൊരിക്കലും ഇളകിപ്പോകാത്തവണ്ണം അതിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ സ്ഥാപിച്ചിരിക്കുന്നു” എന്ന ബൈബിൾ വാക്യം (സങ്കീർത്തനങ്ങൾ 104: 5) ഭൂമിയാണ് പ്രപഞ്ച കേന്ദ്രം എന്നതിന് ഒരു തെളിവായി അക്കാലത്ത് ഉയർത്തിക്കാട്ടപ്പെട്ടിരുന്നു.
  2. ഉദാഹരണത്തിന്, ഇറാസ്മസ് റെയ്നോൾഡ് (1511-1553), ടൈക്കോ ബ്രാഹ് (1546-1601) എന്നീ പ്രസിദ്ധ ജ്യോതിശാസ്ത്രജ്ഞർ.
  3. 1620 -ൽ The Roman  Congregation of Index പത്ത് തിരുത്തലുകൾ ഈ കൃതിയിൽ വരുത്തി. ജ്യോതിശാസ്ത്ര പ്രാധാന്യമുള്ള ഒരു അഭ്യൂഹം (hypothesis) മാത്രമാണ് സൂര്യകേന്ദ്രീകൃത വാദം എന്നും അതിന് ദൈവശാസ്ത്ര സാധൂകരണമില്ല എന്നുമായിരുന്നു സഭയുടെ വിധി (Gingerich and MacLachlan 2005: 113). ഇറ്റലിയ്ക്കു പുറത്ത് കാര്യമായ പ്രസക്തി ഇല്ലാതിരുന്ന ഈ നിരോധനം സഭ  1835-ൽ പിൻവലിച്ചു (കെപ്ലർ, ഗലീലിയോ  എന്നിവരുടെ പുസ്തകങ്ങളുടെതുൾപ്പടെ) (അതേ പുസ്തകം).
  4. എന്നാൽ യഥാർത്ഥത്തിൽ അദ്ദേഹം സൂര്യകേന്ദ്രീകൃത പ്രപഞ്ചമാണ് സത്യമെന്ന് വിശ്വിസിച്ചിരുന്നു എന്നതിന് തെളിവുകളുണ്ട് (Gingerich and MacLachlan 2005). പക്ഷെ തൻ്റെ ഗ്രന്ഥത്തിൽ അക്കാര്യമില്ല. കെപ്ലറും ഗലീലിയോയും കോപ്പർനിക്കസിനെ യഥാതഥവാദിയായാണ് കണ്ടത് (Biagioli 2006).
  5. സൂര്യകേന്ദ്രീകൃത മാതൃകയെ പരിഷ്ക്കരിച്ച ജൊഹാനസ് കെപ്ലറിന്റെ (c.1571-1630) പിന്തുണയും അദ്ദേഹത്തിനുണ്ടായിരുന്നു.
  6. കർമ്മലീത്താ പുരോഹിതനായ Paolo Antonio Foscarini-യുടെ Letter on the Pythagorean and Copernican Opinion (1615) ഉദാഹരണം. കോപ്പർനിക്കസിൻ്റെ സിദ്ധാന്തം വേദപുസ്തകവിരുദ്ധമല്ല എന്നായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിൻ്റെ വാദം (Biagioli 2006: 237).
  7. ഒരു സാധാരണക്കാരൻ, ഒരു അരിസ്റ്റോട്ടിലിയൻ ചിന്തകൻ, ഒരു കോപ്പർനിക്കസ് അനുയായി എന്നിവർ തമ്മിലായിരുന്നു സംവാദം; ഈ ആഖ്യാന രൂപം നിർദ്ദേശിച്ചത് പോപ്പുതന്നെയായിരുന്നു.
  8. Bertolt Brecht-ന്റെ Life of Galileo എന്ന സുപ്രസിദ്ധ നാടകം (c. 1938) ശാസ്ത്ര-മത സംഘർഷത്തെ സങ്കല്പിക്കുന്ന ചരിത്രവിജ്ഞാനീയത്തെ പിൻപറ്റി രചിക്കപ്പെട്ടതാണ്. ഗലീലിയോയെക്കുറിച്ചും ശാസ്ത്ര പുരോഗതിയെക്കുറിച്ചുമുള്ള പോപ്പുലർ ചരിത്രധാരണകളെ ഈ നാടകം അക്കാലം മുതൽ ആഴത്തിൽ സ്വാധീനിച്ചുവരുന്നു. ഗലീലിയോയെക്കുറിച്ചുള്ള മലയാള ആഖ്യാനങ്ങൾക്ക് അടിസ്ഥാനം ഈ നാടകമാണ്.
  9. ഇന്ത്യയിലും ഈ ധാര സജീവമാണ്. പുനെയിലെ ജ്ഞാന-ദീപ വിദ്യാപീഠിലെ Association of Science, Society and Religion(ASSR) ഈ മേഖലയിലെ അന്വേഷണങ്ങൾക്ക് നേതൃത്വം നൽകിവരുന്നു.
  10. മുംബൈ നഗരത്തിലെ ഗണേശോത്സവങ്ങളിലെ ശാസ്ത്രസാങ്കേതികവിദ്യാ പ്രതിനിധാനങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള പഠനവും (Kaur 2009) ബെംഗളൂരിലെ ഇന്ത്യൻ ഇൻസ്റ്റിറ്റ്യൂട്ട് ഓഫ് സയൻസിലെ (IISc) ശാസ്ത്രജ്ഞരും എൻജിനീയർമാരും പരീക്ഷണോപകരണങ്ങളും യന്ത്രങ്ങളും വിജയദശമിദിനത്തിൽ ആയുധപൂജക്ക് വിധേയമാക്കുന്നതിനെക്കുറിച്ചുള്ള പഠനവും (Thomas and Geraci 2018) ഉദാഹരണങ്ങൾ.
  11. എസ്. ഇർഫാൻ ഹബീബ് (Habib 2012), മീര നന്ദ (Nanda 2016), ഗ്യാൻ പ്രകാശ് (Prakash 2009), ബാനു സുബ്രമണ്യം (Subramaniam 2019) എന്നിവരുടെ പഠനങ്ങൾ ശ്രദ്ധിക്കുക.

 പരാമർശിത കൃതികൾ 

Biagioli, Mario. 2006. Galileo’s Instruments of Credit: Telescopes, Images, Secrecy. Chicago and London: The University of Chicago Press.

DeWitt, Richard. 2010. Worldviews: An Introduction to the History and Philosophy of Science. 2nd ed. West Sussex: Wiley-Blackwell.

Dixon, Thomas. 2008. Science and Religion: A Very Short Introduction. Oxford and New York: Oxford University Press.

Gingerich, Owen and MacLachlan, James Nicolaus. 2005. Copernicus: Making the Earth a Planet. New York and Oxford: Oxford University Press.

Habib, S. Irfan. 2012. Jihad or Ijtihad? Religious Orthodoxy and Modern Science in COntemporary Islam. New Delhi: Harper Collins Publishers India and The India Today Group.

Jordan, Peter N. 2017. “Science and the Reformation: Historiographical Soundings”. Science and Christian Belief 29(2): 142-160.

Kaur, Raminder. 2009. “Gods, Bombs, and the Social Imaginary”. In Itty Abraham (ed.). South Asian Cultures of the Bomb: Atomic Publics and the State in India and Pakistan. Hyderabad: Orient Blackswan, pp. 150-172.

La Follette, Marcel C. 1979. “World Conference on Science, Faith and the Future organised by the World Council of Churches, 12-24 July, 1979”. Science, Technology & Human Values 4(28): 41-45.

Nanda, Meera. 2016. Science in Saffron: Skeptical Essays on History of Science. Gurgaon: Three Essays Collective.

Prakash, Gyan. 1999. Another Reason: Science and the Imagination of Modern India. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Shackelford, Jole. 2009. “Myth 7: That Giordano Bruno was the First Martyr of Modern Science”. In Ronald L. Numbers (ed.). Galileo Goes to Jail and Other Myths about Science and Religion. Cambridge, MA and London: Harvard University Press, pp. 50-67.

Subramaniam, Banu. 2019. Holy Science: The Biopolitics of Hindu Nationalism. Seattle: University of Washington Press.

Thomas, Renny and  Geraci, Robert M. 2018. “Religious Rites and Scientific Communities: Ayudha Puja as ‘Culture’ at the Indian Institute of Science”. Zygon, 53(1), 95–122.

 

Comments

comments