ഒന്ന്
താര്‍ക്കികത (polemic) ഒരു വായനാരീതി കൂടിയാണോ? ആണെങ്കില്‍ താര്‍ക്കികവായനയുടെ സ്വഭാവമെന്താണ്? എന്തു ഫലങ്ങളാണ് ഇത്തരം വായനകള്‍ ഉളവാക്കുന്നത്? എന്താണതിന്‍റെ രാഷ്ട്രീയം?
ഇത്തരം ചോദ്യങ്ങള്‍ ഏറെ പ്രസക്തമാവുന്ന വിധത്തില്‍, മലയാളത്തിലെ സമീപകാല വായനാവിചാരങ്ങളില്‍ താര്‍ക്കികത കൊടിയേറി നില്‍ക്കുന്നുണ്ട് എന്നാണെന്‍റെ തോന്നല്‍. പ്രത്യേകിച്ചും സാമൂഹികമാധ്യമങ്ങളിലെ സംവാദങ്ങളില്‍. താര്‍ക്കികവായനയ്ക്ക് വിവിധ പ്രകാരങ്ങള്‍ കൈവരാറുണ്ട്. എങ്കിലും അത്യന്തം പ്രകടമായ മൂന്ന് സ്വഭാവങ്ങളാണ് അതിനുള്ളത്. ഒരാശയത്തെയോ സന്ദര്‍ഭത്തെയോ ആവിഷ്കാരത്തെയോ പ്രകരണമുക്തമായി വായിക്കലാണ് അതിലാദ്യത്തേത്. ആവിഷ്കാരങ്ങളുടെയും പാഠങ്ങളുടെയും ആന്തരികമായ ചലനാത്മകതയെ നിഷേധിച്ച് അവയെ സ്തബ്ധരൂപങ്ങളായി പരിഗണിക്കുന്നതാണ് രണ്ടാമത്തെ സമ്പ്രദായം. ഒരു പാഠത്തിന്‍റെയോ സാമൂഹിക-സാംസ്കാരിക പ്രക്രിയയുടെയോ ഘടകങ്ങളിലൊന്നിനെ മാത്രം മുന്‍നിര്‍ത്തി അതിനെയപ്പാടെ വിശദീകരിക്കുന്നതാണ് മൂന്നാമത്തെ വഴി. മൂന്ന് വഴികളും ചെന്നവസാനിക്കുന്നത് ചരിത്രേതരവും സത്താവാദപരവും അതിഭൗതികവുമായ നിഗമനങ്ങളിലായിരിക്കും. ചരിത്രാത്മകത, ചലനാത്മകത (വൈരുദ്ധ്യാത്മകത), സമഗ്രതാബോധം എന്നിവയുടെ നിരാസമാണ് അതിന്‍റെ അടിസ്ഥാനം. താര്‍ക്കികവായനകള്‍ അന്തിമമായി വലതുപക്ഷപരമായിത്തീരുന്നതിന്‍റെ കാരണവും മറ്റൊന്നല്ല.
‘താര്‍ക്കികം’ എന്നര്‍ത്ഥം വരുന്ന ‘പൊളമിക്’ (polemic) എന്ന പദത്തിന്‍റെ ഉല്പത്തിചരിത്രം പരിശോധിക്കുന്നത് ഇവിടെ സംഗതമായിരിക്കും. ഗ്രീക്ക് പദമായ polemicos-ല്‍ നിന്നാണ് അത് ഇംഗ്ലീഷിലെത്തിയത്. ‘യുദ്ധസമാനമായ ശത്രുതയുള്ളത്’ (warlike hostile) എന്നാണ് ഗ്രീക്ക് മൂലപദത്തിന്‍റെ അര്‍ത്ഥം. ‘യുദ്ധം’ എന്നര്‍ത്ഥമുള്ള polemosല്‍ നിന്നാണ് polemicos ഉരുത്തിരിഞ്ഞുവന്നതും. ഏതെങ്കിലും ഒരു കാര്യത്തിന് അനുകൂലമോ പ്രതികൂലമോ ആയി അതിശക്തമായി വാദങ്ങള്‍ ഉന്നയിക്കുന്ന സമ്പ്രദായം (The practice or skill of arguing strongly for or against) എന്ന് ഒക്സ്ഫഡ് നിഘണ്ടു polemicsന് നല്കുന്ന വിശദീകരണത്തില്‍ ഈ യുദ്ധസമാനമായ ശത്രുതയുടെ സൂചനയുണ്ട്. ഉന്നയിക്കുന്ന വാദത്തിന്‍റെ ഉള്ളടക്കത്തെക്കാള്‍ വാദങ്ങളിലെ തീവ്രതയാണ് polemicsന്‍റെ സ്വഭാവമെന്ന് നിഘണ്ടു തുടര്‍ന്ന് നല്കുന്ന ഉദാഹരണം (His speech was memorable for its polemic rather than its substance) വ്യക്തമാക്കുന്നു. അകമേ ശൂന്യവും പലപ്പോഴും വിഭാഗീയവുമായ വാദങ്ങള്‍ അതിതീവ്രമായി ഉന്നയിക്കലാണത്. സംവാദാത്മകമായ അപരോന്മുഖത്വമല്ല, ഹിംസാത്മകമായ അപരനിഷേധമാണ് അതിന്‍റെ അടിപ്പടവ്. വാദിക്കാനും ജയിക്കാനുമുള്ള തീവ്രമായ വ്യഗ്രത എന്നതിനെ ലളിതമായി വിവരിക്കാം. ആ നിലയില്‍ ജനാധിപത്യപരമല്ലാത്ത വാദരീതിയാണതെന്ന് പറയാം.
നിശ്ചയമായും, മനുഷ്യരുടെ സാമൂഹികവ്യവഹാരങ്ങളില്‍ നിന്ന് താര്‍ക്കികതയെ പൂര്‍ണ്ണമായി ഒഴിവാക്കുക സാധ്യമല്ല. ശരിയായ ഒരു നിലപാടിന്‍റെ സമര്‍ത്ഥനത്തിന് അത് ഉപയോഗപ്പെടുത്തുന്നത് തെറ്റല്ല. എങ്കിലും, അതിനെ ഒരു വായനാരീതിയോ വിശകലനസമീക്ഷയോ ആയി പരിഗണിക്കുന്നത് അങ്ങേയറ്റം തെറ്റായിരിക്കും. അകമേ ദുര്‍ബ്ബലമായ ശബ്ദകോലാഹലങ്ങള്‍ക്കാണ് അവ അന്തിമമായി ജന്മം നല്‍കുക. അതേസമയം, വിപ്ലവകരമോ വിദ്ധ്വംസകമോ ആയ ആശയങ്ങള്‍ എന്ന പരിവേഷത്തോടെയാവും അവ പലപ്പോഴും രംഗത്തെത്തുക. നിലവിലുള്ള പൊതുബോധത്തെ കടന്നാക്രമിക്കുന്നു എന്ന പ്രതീതി താര്‍ക്കികവായനകള്‍ നിലനിര്‍ത്തും. ചരിത്രപരമായ അടിസ്ഥാനമില്ലാത്ത കേവലവാദങ്ങളാണ് എന്നതുകൊണ്ട് ഈ വിഗ്രഹഭഞ്ജകപ്രതീതി അവയ്ക്ക് എളുപ്പം കൈവരിക്കാനുമാകും. തര്‍ക്കത്തില്‍ പങ്കാളികളായവരുടെ ആത്മസംതൃപ്തിക്കും താര്‍ക്കികരസത്തിനുമപ്പുറം, യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തിന്‍റെ ചരിത്രപരമോ പ്രക്രിയാപരമോ ആയ ഉള്ളടക്കത്തെ അത് അല്പം പോലും വിലമതിക്കുകയില്ല. പരിഗണനയിലുള്ള പ്രശ്നത്തിന്‍റെ യഥാര്‍ത്ഥ ഉള്ളടക്കത്തെ അപ്രസക്തമാക്കുകവഴി താര്‍ക്കികവായനകള്‍ പുരോഗമനപരമായ സാമൂഹികധാരണകളെ ദുര്‍ബ്ബലപ്പെടുത്തുകയാണ് ചെയ്യുക. അന്തിമമായി അവ വലതുപക്ഷപരമായിത്തീരുന്നതങ്ങനെയാണ് (നമ്മുടെ പ്രഖ്യാപിതയുക്തിവാദികളില്‍ ചിലര്‍ കൈകൊള്ളുന്ന നിലപാടുകള്‍ തന്നെയാണ് ഇതിന്‍റെ ഉത്തമസാക്ഷ്യങ്ങള്‍!).
ഇത്തരം താര്‍ക്കികവായനകളുടെയും അത് ജന്മം നല്‍കിയ നിരര്‍ത്ഥകവാദങ്ങളുടെയും ശബ്ദമുഖരിതലോകം നമുക്ക് ചുറ്റും ഇപ്പോള്‍ വളരെ ശക്തമായുണ്ട്. പൊതു-സാമൂഹ്യമാധ്യമങ്ങളിലെ സംവാദങ്ങളില്‍ ഏറിയ പങ്കും ഈ താര്‍ക്കികതയാലാണ് നിര്‍ണ്ണയിക്കപ്പെടുന്നത്. സാമൂഹ്യപ്രക്രിയകളെയും സാംസ്കാരികവും ചരിത്രപരവുമായ ആവിഷ്കാരങ്ങളെയും കുറിച്ച് ‘താര്‍ക്കികവിദഗ്ദ്ധര്‍’ അത്യന്തം ‘വിപ്ലവകരങ്ങളായ’ അന്തിമവിധികള്‍ നിരന്തരം പ്രഖ്യാപിച്ചുപോരുന്നുണ്ട്. അങ്ങനെ ഈ തര്‍ക്കപണ്ഡിതര്‍ മാര്‍ക്സില്‍ കൊളോണിയലിസത്തിന്‍റെ രഹസ്യലോകം കണ്ടെത്തും. ഗാന്ധിയില്‍ ഹൈന്ദവവര്‍ഗീയതയും അംബേദ്കറില്‍ ഇസ്ലാമോഫോബിയയും കണ്ടെത്തും. ദേശീയപ്രസ്ഥാനം ബ്രാഹ്മണികം മാത്രമാണെന്ന് വിധിക്കും. നാരായണഗുരുവിനെ സവര്‍ണ്ണതയുടെ നടത്തിപ്പുകാരനും സ്ത്രീവിരുദ്ധനുമാക്കും. ആശാനെ കൊടിയ മുസ്ലിം വിരോധിയാക്കും. ഇടതുപക്ഷരാഷ്ട്രീയത്തില്‍ ജാതിക്കോയ്മ മാത്രമേയുള്ളൂ എന്നുതീര്‍പ്പാക്കും. ഇപ്രകാരം ഒരുവിധം സാമൂഹ്യഇടപെടലുകളെല്ലാം ‘സൈദ്ധാന്തിക’മായി ‘കളങ്കിത’മാണെന്ന് ഇതിന്‍റെ നടത്തിപ്പുകാര്‍ വിധിപ്രഖ്യാപിച്ചിട്ടുണ്ട്. (അവസാനം സിദ്ധാന്തശുദ്ധിയുള്ള പരിശുദ്ധാത്മാക്കളായി തങ്ങളില്‍ ചിലര്‍ മാത്രമേ ബാക്കിയുള്ളൂ എന്നവര്‍ തിരിച്ചറിയുകയും ചെയ്യും!)
മരണത്തിന്‍റെ അറുപതാം വാര്‍ഷികത്തിന് (2020 ഡിസംബര്‍ 18) ദിവസങ്ങള്‍ മാത്രം ബാക്കി നില്‍ക്കേ, കേസരി എ. ബാലകൃഷ്ണപിള്ളയ്ക്കു മേല്‍ വന്നുവീണ വിമര്‍ശനവും ഇത്തരമൊരു താര്‍ക്കികവായനയുടെ ഉത്പന്നമാണ്. മനശ്ശാസ്ത്രജ്ഞരേയും മനഃശാസ്ത്രത്തേയും കൂട്ടുപിടിച്ച് സ്ത്രീകള്‍ ഫലിതരസമില്ലെന്ന് വാദിച്ചുറപ്പിക്കുന്ന സ്ത്രീവിരുദ്ധനായി അദ്ദേഹം സമീപദിവസങ്ങളില്‍ വിമര്‍ശിക്കപ്പെടുകയുണ്ടായി. അതിന്‍റെ തുടര്‍ച്ചയില്‍ ‘കുണ്ടുകിണറ്റിലെ തവള’ എന്നതുപോലുള്ള അധിക്ഷേപങ്ങളും കേസരിക്കുമേല്‍ ചൊരിയപ്പെട്ടു. (1937ല്‍ രചിക്കപ്പെട്ട ‘ഗുര്‍ണിക്ക’യെ കുറിച്ച്, മൂന്നുവര്‍ഷം തികയും മുന്‍പ് ഇരുപതുപുറങ്ങളില്‍ വിസ്തരിച്ചെഴുതിയ ഒരാളായിരുന്നു കേസരി. സാല്‍വദോര്‍ ദാലിയും മാർക്‌ ഷഗാലും പീറ്റ് മൊണ്‍ഡ്രിയാനും കണ്ഡിന്‍സ്കിയും ഉള്‍പ്പെടെ നൂറുകണക്കിന് ചിത്രകാരന്മാരേയും ചിത്രങ്ങളെയും കുറിച്ച് കേസരി 1940ല്‍ എഴുതിയിട്ടുണ്ട്. ഈ പേരുകളൊക്കെ അന്ന് അറിയുമായിരുന്ന ഒരേയൊരു മലയാളി ആ ‘കുണ്ടുകിണറ്റിലെ തവള’ മാത്രമായിരിക്കണം!).
ജീവിതകാലത്തുതന്നെ ധാരാളം ശകാരങ്ങളും അധിക്ഷേപങ്ങളും ഏറ്റുവാങ്ങിയ ഒരാളായിരുന്നു കേസരി. ‘ഉണക്കശാസ്ത്രി’ എന്നും ‘സോപ്പുകുമിള’ എന്നും ‘ബൂര്‍ഷ്വാ പണ്ഡിതമൂഢന്‍’ എന്നുമെല്ലാം അദ്ദേഹം വിമര്‍ശിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. (ഒടുവില്‍ പറഞ്ഞതിന് ഇ.എം.എസ്. മാത്രം പില്‍ക്കാലത്ത് നിര്‍വ്യാജം ഖേദം പ്രകടിപ്പിച്ചു). കേസരിയുടെ ചരിത്രാന്വേഷണത്തെ അദ്ദേഹത്തിന്‍റെ ‘സ്വകാര്യക്കിറുക്കാ’യാണ് സര്‍വ്വകലാശാലാ പ്രൊഫസര്‍മാര്‍ പലരും കണ്ടിരുന്നത് (ഇപ്പോഴും പലരും കാണുന്നതും). സാഹിത്യകൃതികളുടെ ഹൃദയരഹസ്യം തിരിച്ചറിയായാനാകാത്ത യാന്ത്രികനിരൂപകനായും, പാശ്ചാത്യചിന്തകരെ സ്ഥാനത്തും അസ്ഥാനത്തും ഉദ്ധരിക്കുന്ന പണ്ഡിതമ്മന്യനായും മരണശേഷവും കേസരി വിമര്‍ശിക്കപ്പെടുകയുണ്ടായി. അതുകൊണ്ട് ഇപ്പോള്‍ അദ്ദേഹത്തിനുമേല്‍ ചാര്‍ത്തപ്പെട്ട ‘സ്ത്രീവിരുദ്ധത’ കേസരി വിമര്‍ശനത്തിന്‍റെ തായ് വഴിയിലെ ഒടുവിലത്തെ അദ്ധ്യായമാണെന്നു പറയാനാവില്ല. ഇനിയുമത് തുടരാന്‍ തന്നെയാണ് സാദ്ധ്യതയും.
1940ല്‍ വിജയഭാനു വിശേഷാല്‍ പ്രതിയില്‍ കേസരി എഴുതിയ വളരെ ചെറിയ ഒരു ലേഖനത്തിലെ പന്ത്രണ്ട് വാചകങ്ങളുള്ള ഖണ്ഡികയാണ് ഇപ്പോഴത്തെ കേസരി വിമര്‍ശനത്തിന്‍റെ ആധാരം. സാമൂഹ്യമാദ്ധ്യമങ്ങളിലും അതിനു പുറത്തും വ്യാപകമായി അരങ്ങേറുന്ന താര്‍ക്കികവായനകളുടെ ഉത്തമമാതൃകയാണ് ഈ കേസരിവിമര്‍ശനം. ആ സമീപനത്തിന്‍റെ പരിമിതിയേയും അതിലടങ്ങിയ ഗുരുതരമായ ചില അപകടങ്ങളെയും ചൂണ്ടിക്കാട്ടാനാണ് ഈ കുറിപ്പ്. മേല്പറഞ്ഞ കേസരി വിമര്‍ശനത്തിലെ വസ്തുതാപരമായ പിഴവുകള്‍ ഇതിനകം തന്നെ പലരും ചൂണ്ടിക്കാട്ടിക്കഴിഞ്ഞതാണ്. അതിനുശേഷവും ഇത്തരമൊരാലോചനയ്ക്ക് മുതിരുന്നത് മറ്റൊരു കാരണംകൊണ്ടു കൂടിയാണ്. സ്വന്തം ജീവിതം എരിച്ചുതീര്‍ത്ത് തന്റെ കാലത്തിനും പില്‍ക്കാലത്തിനും വെളിച്ചം പകര്‍ന്ന മനുഷ്യരോട് ധാര്‍മ്മികമായ ചില ഉത്തരവാദിത്തങ്ങള്‍ പുലര്‍ത്താന്‍ നമുക്ക് ബാദ്ധ്യതയുണ്ട് എന്ന് കരുതുന്നതുകൊണ്ടാണ് ഇക്കാര്യം അല്പം വിശദമായി എഴുതാന്‍ മുതിരുന്നത്.
രണ്ട്
ചരിത്രവ്യക്തിത്വങ്ങളേയും (ചരിത്രസംഭവങ്ങളേയും) സാഹിത്യ-സാംസ്കാരിക പാഠങ്ങളേയും വിമര്‍ശനവിധേയമാക്കാന്‍ മുതിരുമ്പോള്‍ നാം പാലിക്കേണ്ട ചില പ്രാഥമികതത്വങ്ങളുണ്ട്. ഒന്നാമത്തേത് അവരോ ആ സംവാദങ്ങളോ ഉള്‍പ്പെട്ടുനില്‍ക്കുന്ന ചരിത്രസന്ദര്‍ഭത്തിന്‍റെയും വിചാരമാതൃകയുടേയും (paradigm) പരിധികള്‍ തിരിച്ചറിയുക എന്നതാണ്. ചരിത്രസന്ദര്‍ഭങ്ങള്‍ക്കും ആശയവ്യവസ്ഥകള്‍ക്കും പുറത്ത് കേവലമായ ശൂന്യസ്ഥലത്തല്ല ഒരാളും നിലകൊള്ളുന്നത്. ഏറിയും കുറഞ്ഞും തന്റെ കാലത്തിന്‍റെ മുദ്രകളും അതിലെ വൈരുദ്ധ്യങ്ങളും ഒരാളുടെ ജീവിതത്തിലും ആശയലോകത്തും കാണും. ചരിത്രത്തില്‍ വേരുകളുള്ള ഒരു ചിന്തയ്ക്കും കേവലമാകാന്‍ കഴിയില്ല എന്നര്‍ത്ഥം. കേവലശുദ്ധിയുള്ള ആശയങ്ങള്‍ക്കും സിദ്ധാന്തഭദ്രമായ ചരിത്രസന്ദര്‍ഭങ്ങള്‍ക്കും വേണ്ടിയുള്ള അന്വേഷണം, മണ്ണില്‍ കാലുകുത്താത്ത ‘കേവലസൈദ്ധാന്തികത’യുടെ നേരംപോക്കാണ് (അത്തരം സൈദ്ധാന്തികരെ എംഗല്‍സ് ‘പിന്തിരിപ്പത്തിന്‍റെമാപ്പുസാക്ഷികള്‍‘ എന്നാണ് വിശേഷിപ്പിച്ചത്!).അതുപോലെ തന്നെയാണ്, പില്‍ക്കാലം ജന്മം നല്‍കിയ ആശയരൂപങ്ങളെ മുനിര്‍ത്തി ഭൂതകാലത്തെ വിധിക്കാന്‍ മുതിരുന്നതും. പങ്കാളികളുടെ താര്‍ക്കികകൗതുകത്തിനപ്പുറം യാതൊന്നും അതിലില്ല. ഏതു വിചാരമാതൃകയും പിറവിയെടുക്കുന്നത് ചരിത്രപരമായിക്കൂടിയാണ്. ഐന്‍സ്റ്റീനിയന്‍ പാരഡൈം നൽകുന്ന തെളിച്ചങ്ങള്‍ ന്യൂട്ടനെ ഒരു നിലയ്ക്കും വിഡ്ഢിയാക്കുന്നില്ല. മറിച്ച്, ന്യൂട്ടോണിയന്‍ വിചാരമാതൃകയ്ക്കുള്ളിണ്‍ രൂപപ്പെട്ടുവന്ന അപവാദങ്ങളാണ് (anomalies) ആ വിചാരമാതൃകയുടെ അതിരുകള്‍ പൊട്ടിച്ച്, ശാസ്ത്രവിപ്ലവം എന്ന് തോമസ് കുന്‍ വിവരിക്കുന്ന, പുതിയൊരു വിചാരമാതൃകാവ്യതിയാനത്തിന് (paradigm shift) വഴിതുറന്നത്. പുതിയ വിചാരമാതൃക തരുന്ന വെളിച്ചങ്ങള്‍ മുന്‍നിര്‍ത്തി പൂര്‍വ്വധാരണകളെ വിഢ്ഢിത്തങ്ങളും വിവരക്കേടുകളുമായി വിധിക്കാന്‍ നാം പുറപ്പെടരുത്. അങ്ങനെ ചെയ്യുമ്പോള്‍ നമ്മള്‍ സ്വന്തം ധാരണയുടെ അതിര്‍ത്തികള്‍ പ്രദര്‍ശിപ്പിക്കുക മാത്രമേ ചെയ്യുന്നുള്ളൂ.
ചരിത്രപരമായ വിശകലനങ്ങളില്‍ പാലിക്കേണ്ട രണ്ടാമത്തെ തത്ത്വം ഒരു ചരിത്രവ്യക്തിത്വത്തെ അയാളുടെ ജീവിതത്തിന്‍റെ ആകെത്തുകയില്‍ വിലയിരുത്തുക എന്നതാണ്. നിശ്ചയമായും ചരിതത്തില്‍ ഇടപെട്ടു പ്രവര്‍ത്തിച്ചവരുടെ ജീവിതത്തിലും ആശയങ്ങളിലും ഒട്ടനവധി വൈരുധ്യങ്ങള്‍ കാണും. അവര്‍ ചുറ്റുമുള്ള ജീവിതയാഥാര്‍ത്ഥ്യങ്ങളോട് പുലര്‍ത്തിയ സത്യസന്ധതയുടെ കൂടി തെളിവാണത്. ‘ജീവിക്കുന്ന വൈരുദ്ധ്യാത്മകത’ (living dialectic) എന്ന് റാന്‍സിയേ സാഹിതീയതയെ വിശേഷിപ്പിച്ചത്, മറ്റൊരര്‍ത്ഥത്തില്‍, ചരിത്രത്തില്‍ ഇടപെട്ടു പ്രവര്‍ത്തിച്ച മനുഷ്യര്‍ക്കും ബാധകമാണ്. സമൂഹബന്ധങ്ങളിലെ സംഘര്‍ഷങ്ങളും, ചരിത്രസന്ദര്‍ഭങ്ങളില്‍ ഇരമ്പിമറയുന്ന വൈരുധ്യങ്ങളും അവരുടെ ആശയാവലികളിലും പ്രവൃത്തിലോകത്തും ഉണ്ടാവും. അതില്‍നിന്ന് ഒരു വാക്കോ വരിയോ ഊരിയെടുത്ത് സിദ്ധാന്തവിചാരം നടത്തി, ‘തികഞ്ഞ വിപ്ലവകാരിത്വ’ത്തിന്‍റെ മേനിനടിക്കുന്നതില്‍ അര്‍ത്ഥമൊന്നുമില്ല. നവോത്ഥാനകാല ചിന്തകരെക്കുറിച്ച് എംഗല്‍സ് എഴുതിയതുപോലെ, അവരാരും സ്വന്തം തൊലിനോവിക്കാന്‍ മടിച്ച് സുരക്ഷിത ലോകത്തിലിരുന്നവരല്ല. അവര്‍ ചരിത്രത്തില്‍ ഇടപെട്ടവരാണ്. അവര്‍ ജീവിച്ച ചരിത്രസന്ദര്‍ഭങ്ങളുടെ അതിരുകള്‍ അവരുടെ അഭിപ്രായങ്ങളെ നിര്‍ണ്ണയിച്ചുകാണും. ചരിത്രഗതിയിലെ പരിണാമങ്ങളും, ചരിത്രസന്ദര്‍ഭങ്ങള്‍ക്കു നടുവിലൂടെയുള്ള ജീവിതയാത്രകളും അവരുടെ അഭിപ്രായങ്ങളെ തിരുത്തിയിട്ടുമുണ്ടാവും. വിജയന്‍മാഷ് എഴുതിയതുപോലെ, ജീവിതത്തിന്‍റെ മുഖത്തുനോക്കി കാണുന്ന സത്യങ്ങള്‍ വിളിച്ചുപറയുകയാണ് അവര്‍ ചെയ്തത്. അല്ലാതെ പറഞ്ഞതുതന്നെ പറഞ്ഞുകൊണ്ടിരിക്കുകയല്ല. എല്ലാ സത്യവും ഒരുമിച്ചു പറയാനോ, അവസാനസത്യം മുന്‍കൂറായി പ്രഖ്യാപിക്കാനോ, ഇരമ്പിമറിയുന്ന ചരിത്രത്തിനു നടുവിലിരിക്കുന്ന ഒരാള്‍ക്ക് കഴിയില്ല. ചരിത്രവ്യക്തിത്വങ്ങളുടെ ജീവിതത്തിനെന്നപോലെ വര്‍ത്തമാനകാല പ്രതിഭകളുടെ ജീവിതത്തിനും ബാധകമാണ് ഇക്കാര്യം. ചരിത്രപരമായ വിവേകം എന്ന് ഈ ധാരണയെ വിശേഷിപ്പിക്കാം. ഇന്നലെയില്‍ ഇന്നിനെ തിരയാതിരിക്കാനും, മരം കണ്ട് കാടു കാണാതെ പോകുന്ന സ്ഥിതിയുണ്ടാകാതിരിക്കാനുമുള്ള വിവേകം. അതില്ലാത്ത താര്‍ക്കികവായനകള്‍ തിമിര്‍ത്തുമറിയുന്ന വിവാദവ്യവസായത്തിനുള്ള സംഭാവനകള്‍ക്കപ്പുറം യാതൊന്നിനും ജന്മം നല്‍കുന്നില്ല.
സൈദ്ധാന്തിക വിശകലനങ്ങളേയും സാംസ്കാരികവിമര്‍ശനത്തെയും ഉപരിപ്ലവവും ചരിത്രവിരുദ്ധവുമാക്കുന്ന താര്‍ക്കികമായ വിവാദവ്യവസായത്തിന്‍റെ പുതിയ ഇരയാണ് കേസരി ബാലകൃഷ്ണപിള്ള. 1915 മുതല്‍ 1960 വരെയുള്ള നാലരപ്പതിറ്റാണ്ടിനിടയില്‍ ഏകദേശം അയ്യായിരം പുറങ്ങള്‍ എഴുതിയ ആളാണ് കേസരി. അതില്‍നിന്ന് അരപ്പുറം തികയാത്ത ഒരു ഖണ്ഡികയെടുത്ത് കേസരി സ്ത്രീവിരുദ്ധനാണെന്ന് മുദ്രകുത്താന്‍ നമ്മുടെ ആലോചനകള്‍ക്ക് മടിയില്ലാതാവുന്നു. പിന്നാലെ, ചരിത്രത്തിന്‍റെ ചവറ്റുകൊട്ടയിലേക്ക് ഒരു ശവം കൂടി വീണതായി തീര്‍പ്പാക്കപ്പെടുന്നു!
ഇത്തരം വായനകളില്‍ അടിസ്ഥാനപരവും അത്യന്തം അപകടകരവുമായ നിരവധി തകരാറുകളുണ്ട് എന്നാണ് ഞാന്‍ കരുതുന്നത്. തുടക്കത്തില്‍ പറഞ്ഞതുപോലെ, ഈ വിശകലനരീതി ചരിത്രേതരവും സത്താവാദപരവുമാണ്. ചലനാത്മകമായ ഒരു പ്രക്രിയയെ അത് സ്തബ്ധമായി പരിഗണിക്കുന്നു. ഒരു പ്രക്രിയയെ/പാഠത്തെ രൂപപ്പെടുത്തുന്ന നിരവധി പ്രഭാവങ്ങളില്‍ ഒന്നിനെ അതില്‍നിന്ന് അടര്‍ത്തി മാറ്റി അതിന് ശാശ്വതത്ത്വം കല്പിക്കുകയും, പിന്നാലെ ആ ഘടകത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തി പ്രക്രിയയുടെ അല്ലെങ്കില്‍ പാഠത്തിന്‍റെ സ്വഭാവം നിര്‍വചിക്കുകയുമാണ് ഈ സമീപനത്തിന്‍റെ പ്രതിനിധികള്‍ ചെയ്യുന്നത്. അതിഭൗതികവും വലതുപക്ഷപരവുമായ സമീപനമാണത്. യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തിന്‍റെ പ്രക്രിയാപരമായ സ്വഭാവത്തെ നിഷേധിച്ച് അതിലെ ഘടകങ്ങളിലൊന്നുകൊണ്ട് ആകെത്തുകയെ നിര്‍വചിക്കുന്ന ഈ സമീപനം സത്താവാദമായും പരിണമിക്കുന്നു. ഇവ കേവലം രീതിശാസ്ത്രപരമായ തകരാറുകള്‍ മാത്രമല്ല. മറിച്ച്, ഗുരുതരമായ സാമൂഹ്യഫലങ്ങള്‍ ഉളവാക്കുന്ന പിഴവുകളാണ്. ചരിത്രത്തില്‍ ഇടപെട്ടു പ്രവര്‍ത്തിച്ച മനുഷ്യരേയും പ്രസ്ഥാനങ്ങളേയുമെല്ലാം പ്രകരണമുക്തമായി വിലയിരുത്തി തള്ളിക്കളയുന്നതിലാണ് അതു ചെന്നവസാനിക്കുക. എത്രമേല്‍ വിപ്ലവകാരിത്വം പുറമേക്ക് തോന്നിച്ചാലും, ഫലത്തില്‍, അത് യാഥാസ്ഥിതികത്വത്തിനുള്ള പിന്തുണയായേ പരിണമിക്കു. ഒരാള്‍ എന്തുചെയ്യുന്നു എന്നതു മാത്രമല്ല, അയാളുടെ ചെയ്തികള്‍ എന്തുചെയ്യുന്നു എന്നതും ചരിത്രത്തില്‍ പ്രധാനമാണ്. (What, what one does, does എന്ന് ഫൂക്കോ). ഗാന്ധിയും അംബേദ്കറും മുതൽ ഗുരുവും കേസരിയും വരെ പുറത്താക്കപ്പെടുന്ന ‘വിശുദ്ധ മുന്നണി’ വലതുപക്ഷയാഥാസ്ഥിതികത്വത്തിനു മാത്രമേ ഉപയോഗപ്പെടൂ. വീട്ടിലിരുന്ന് ധ്യാനിക്കുമ്പോഴാണ് നാം സമ്പൂര്‍ണ്ണമായ ‘സിദ്ധാന്തശുദ്ധി’യോടെ ജീവിക്കുന്നത്. യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തിന്‍റെ നടുവിലേക്കിറങ്ങുമ്പോള്‍ ആരും വൈരുദ്ധ്യത്തിലകപ്പെടും.
മൂന്ന്
കേസരി എ. ബാലകൃഷ്ണപിള്ള ഒരു സ്ത്രീവാദിയോ സ്ത്രീപക്ഷ ചിന്തകനോ ആയിരുന്നില്ല. അദ്ദേഹം സജീവമായ എഴുത്തിലേക്ക് പ്രവേശിച്ച 1920കളില്‍ സ്ത്രീപക്ഷചിന്ത ആദ്യപടവുകള്‍ പിന്നിട്ടട്ടേ ഉണ്ടായിരുന്നുള്ളൂ. വോട്ടവകാശത്തിനും തുല്യപൗരത്വത്തിനും വേണ്ടിയുള്ള സമരങ്ങളാണ് അക്കാലത്തെ സ്ത്രീവാദത്തെ പൊതുവെ നിര്‍ണ്ണയിച്ചുകൊണ്ടിരുന്നത്. ക്ലാരാ സെറ്റ്കിന്‍റെയും അലക്സാന്ദ്രാ കൊലന്‍തായ്-യുടേതും മറ്റും ആശയങ്ങളും, സോഷ്യലിസ്റ്റ് സ്ത്രീവാദസമീക്ഷയും അക്കാലത്ത് നിലവില്‍ വന്നിരുന്നുവെങ്കിലും അവയ്ക്ക് പില്‍ക്കാല ഫെമിനിസ്റ്റ് ചിന്തയ്ക്ക് തുല്യമായ സ്വാധീനം ഉണ്ടായിരുന്നില്ല. എന്നുതന്നെയല്ല, സോവിയറ്റ് മാര്‍ക്സിസം 1920കളില്‍ തന്നെ അതെല്ലാം കയ്യൊഴിയുകയും ചെയ്തിരുന്നു. 1936ല്‍ പത്രപ്രവര്‍ത്തനത്തില്‍നിന്ന്‍ പിന്‍വാങ്ങിയ കേസരി 40കളില്‍ സാഹിത്യകലാപഠനങ്ങളില്‍നിന്ന്‍ വിപുലമായ ചരിത്രാന്വേഷണത്തിലേക്ക് തന്റെ ശ്രദ്ധ തിരിച്ചുവിട്ടിരുന്നുതാനും. രണ്ടാംതരംഗ സ്ത്രീവാദത്തിന് വഴിതുറന്നുകൊണ്ട് സിമണ്‍ ദ ബൂവ്വയുടെ ഗ്രന്ഥം (Second Sex) 1949ല്‍ പ്രസിദ്ധീകരികരിക്കപ്പെട്ടിരുന്നുവെങ്കിലും കേസരിയുടെ സാഹിത്യ-സാമൂഹ്യവിചിന്തനങ്ങള്‍ ഏറിയപങ്കും അതിനു മുന്‍പേ പുറത്തുവന്നിരുന്നു. മനുഷ്യാവബോധത്തില്‍ ഒരു വിചാരമാതൃകാവ്യതിയാനത്തിന് വഴിതുറക്കുന്ന നിലയില്‍ രണ്ടാംതരംഗ സ്ത്രീവാദം ഉയര്‍ന്നുവരുന്നത് അദ്ദേഹം നേര്‍ക്കുനേരെ കണ്ടിരുന്നില്ല എന്നര്‍ത്ഥം. 1960ല്‍ അദ്ദേഹം അന്തരിക്കുമ്പോള്‍ രണ്ടാംതരംഗസ്ത്രീവാദമെന്നല്ല, ആധുനികതാപ്രസ്ഥാനത്തിന്‍റെ (modernism) ആശയാവലികള്‍ പോലും കേരളീയസമൂഹത്തിന് പരിചിതമായിരുന്നുമില്ല.
തന്റെ കാലഘട്ടത്തിന്‍റെയും അതിന്‍റെ വൈജ്ഞാനികതയുടേയും ചരിത്രപരമായ ഈ അതിര്‍ത്തികള്‍ക്കുള്ളിലാണ് കേസരി ജീവിച്ചത്. എന്നിലും, സ്ത്രീ-പുരുഷ സമത്വം എന്ന ആശയം അതിശക്തമായി ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിച്ച ഒരാളായിരുന്നു അദ്ദേഹം. രണ്ടു പ്രേരണകളാണ് ഇതിനു പിന്നിലുണ്ടായിരുന്നത്. വോട്ടവകാശപ്രസ്ഥാനവും സോഷ്യലിസ്റ്റ് സ്ത്രീവാദവും ഉയര്‍ത്തിക്കൊണ്ടുവന്ന സ്ത്രീസമത്വാദര്‍ശങ്ങളാണ് അതിലാദ്യത്തേത്. പുതുതായി നിലവില്‍ വന്ന സോവിയറ്റ് യൂണിയനിലെ സ്ത്രീജീവിതം കേസരിയുടെ ശ്രദ്ധ നന്നായി ആകര്‍ഷിച്ചിരുന്നു. അദ്ദേഹത്തിന്‍റെ രചനകളില്‍ ഇതിന് എത്രയെങ്കിലും തെളിവുകളുണ്ട്. സമകാലിക മനോവിജ്ഞാനം, പ്രത്യേകിച്ചും ഫ്രോയിഡിയന്‍ മനോവിശ്ലേഷണം, നല്‍കിയ ഉള്‍ക്കാഴ്ചകളാണ് രണ്ടാമത്തേത്. കുടുംബം, സദാചാരം, ലൈംഗികത തുടത്മിയവയെക്കുറിച്ച് അത്യന്തം വിധ്വംസകമായ പല ധാരണകളിലേക്കും നീങ്ങാന്‍ ഇതാണ് കേസരിയെ സഹായിച്ചത്. നിശ്ചയമായും ആ ആശയത്തിന്‍റെ പരാധീനതകളും അദ്ദേഹത്തിലുണ്ട്. എന്നിരുന്നാലും, ഇത്തരം ആശയസ്രോതസ്സുകളെ പിന്‍പറ്റുകവഴി, സ്ത്രീജീവിതത്തെക്കുറിച്ചുള്ള കാഴ്ചപ്പാടുകളിണ്‍ സമകാലികരായ ഏറെപ്പേര്‍ക്കുമില്ലാത്ത തുറസ്സ് കേസരിക്ക് കൈവന്നിരുന്നു.
ഇത്തരമൊരു വൈജ്ഞാനികതയുടെ ബലം കൊണ്ടാണ് നമ്മുടെ പരമ്പരാഗത കുടുംബഘടനയെ നിശിതമായി വിമര്‍ശിക്കുവാന്‍ 1930കളില്‍ തന്നെ കേസരിക്ക് കഴിഞ്ഞത്. ‘പുരുഷനെ വിത്തുകാളയും വീട്ടുതമ്പ്രാനും സ്ത്രീയെ പേറ്റുമൃഗവും അടുക്കളച്ചക്കിയുമാക്കി‘ക്കൊണ്ടാണ് നമ്മുടെ പാരമ്പര്യവും കുടുംബഘടനയും നിലകൊണ്ടതെന്ന് വിചാരവിപ്ലവത്തിന്‍റെ നിരൂപണത്തില്‍ കേസരി എഴുതുന്നുണ്ട്. ഇത് അദ്ദേഹത്തിന്‍റെ ഒറ്റതിരിഞ്ഞ കാഴ്ചപ്പാടല്ല. കുടുംബഘടനയെ സംബന്ധിച്ച ഈ വിമര്‍ശനത്തിന് കേസരിയുടെ ചിന്തയില്‍ വലിയ തുടര്‍ച്ചയുണ്ട്. സ്ത്രീകള്‍ക്കും പുരുഷന്മാര്‍ക്കും ഒരുപോലെ തൊഴില്‍ ചെയ്യാനുള്ള അവകാശവും സൗകര്യവും ഉറപ്പുവരുത്തിക്കൊണ്ടും, സ്വത്തിന്‍റെ പൊതു ഉടമത നടപ്പാക്കിക്കൊണ്ടും സ്ത്രീ-പുരുഷ സമത്വം നിലവില്‍ വരുത്താനാവുമെന്ന് കേസരി കരുതി. അങ്ങനെ ചെയ്ത റഷ്യയുടെ മാതൃകയെ അദ്ദേഹം ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിക്കുകയും ചെയ്തു. അതേസമയംതന്നെ പാരമ്പര്യ പരിഷ്കരണത്തിനായി ശ്രമിക്കുന്ന റഷ്യന്‍ ബോള്‍ഷെവിക്കുകള്‍ ലൈംഗികതയെ സംബന്ധിച്ച് യാഥാസ്ഥിതികവീക്ഷണമാണ് പുലര്‍ത്തുന്നന്നതെന്ന വിമര്‍ശനവും കേസരി ഉന്നയിച്ചിരുന്നു. സ്ത്രീ-പുരുഷ സമത്വം സാമ്പത്തികതലത്തിലെന്നപോലെ, ലൈംഗികതലത്തിലും ഉണ്ടാവണമെന്നും ഇതിനുതകുന്ന ശാസ്ത്രീയമാര്‍ഗ്ഗങ്ങളായ സ്റ്റെല്ലെറിലൈസേഷന്‍, യുജെനിക്സ് മുതലായവയെല്ലാം ഇപ്പോള്‍ നിലവിലുണ്ടെന്നും കേസരി ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു. ലൈംഗികതാ സങ്കല്‍പങ്ങളിണ്‍ ആധുനികമാവാത്ത ഒരു സമൂഹം ആധുനികമാവില്ലെന്ന ഉറച്ച ബോധ്യം അദ്ദേഹത്തിനുണ്ടായിരുന്നു.
കുടുംബത്തേയും ലൈംഗികതയേയും സംബന്ധിച്ച പരമ്പരാഗത വീക്ഷണത്തിലെന്നപോലെ പല ആധുനിക വീക്ഷണങ്ങളിലും ഒളിച്ചുകിടക്കുന്ന സ്ത്രീവിരുദ്ധതയും കേസരി കാണാതെ പോയിട്ടില്ല. സ്ത്രീ-പുരുഷ സമത്വം സാധിക്കാത്തതിനു കാരണം സ്ത്രീപുരുഷന്മാരുടെ സ്വഭാവഘടനയിലെ അടിസ്ഥാന വ്യത്യാസങ്ങളാണെന്ന മനോവിജ്ഞാനവാദത്തെ കേസരി ഒട്ടും അംഗീകരിച്ചില്ല. സ്ത്രീകളുടെ സ്വഭാവപരമായ പ്രത്യേകതകള്‍ക്ക് കാരണം സ്ത്രീകളിലെ ‘ഇന്റേണല്‍ സെക്രീഷന്‍സ്‘ ആണെന്ന ഹാവ് ലോക്ക് എല്ലിസിന്‍റെ വാദത്തെ മാര്‍ഗരറ്റ് മീഡിന്‍റെ നരവംശപഠനങ്ങള്‍ മുന്‍നിര്‍ത്തി കേസരി തള്ളിക്കളയുന്നുണ്ട്. കേരളീയസ്ത്രീകള്‍ സന്താന നിയന്ത്രണോപാധികള്‍ ഉപയോഗിച്ച് പ്രണയം അനുഭവിക്കാന്‍ മുതിരാതെ പുരുഷന്‍റെ അടിമയും പേറ്റുമൃഗവുമായി തുടരുന്നതിനെ കേസരി അപലപിച്ചതും ഇക്കാലത്താണ്. ‘ഭാരതീയ സംസ്കാരം‘ എന്ന സങ്കല്പത്തിന്‍റെ പിടിമുറുക്കമാണ് ഇതിനു കാരണമെന്നും അദ്ദേഹം എഴുതി. അതേസമയം തന്നെ, പ്രാചീനഭാരതം ഗണികാവൃത്തിയെ തൊഴിലായാണ് കണ്ടിരുന്നതെന്നും അതിനെ സദാചാരപരമായ കണ്ണിലൂടെയല്ല കാണേണ്ടതെന്നും കേസരി വ്യക്തമാക്കുന്നുമുണ്ട്. ലൈംഗികത്തൊഴില്‍ (Sex Work) എന്ന പദം മലയാളത്തില്‍ സാധാരണമാവുന്നതിന് അരനൂറ്റാണ്ട് മുന്‍പാണ് ഗണികാവൃത്തി ലൈംഗികത്തൊഴിലാണെന്ന് കേസരി എഴുതിയത്! സന്താനനിയന്ത്രണവും ഗര്‍ഭഛിദ്രവും ശരിയല്ലെന്ന് വാദിച്ച ഹാവ് ലോക്ക് എല്ലിസിനെ തള്ളിപ്പറയാന്‍ കേസരി ഒട്ടും മടിച്ചിട്ടില്ല. വിവാഹത്തേയും ലൈംഗികതയേയും സന്താനോത്പാദനത്തിന് മാത്രമുള്ള ഉപാധിയായി പരിഗണിക്കുന്ന മധ്യകാല ക്രൈസ്തവ പാരമ്പര്യത്തിന്‍റെ അവശിഷ്ടമായാണ് അദ്ദേഹം ആ വാദഗതിയെ കണ്ടത്. പ്രാചീനഭാരതം അതിനെ ആദരിക്കുന്നില്ല എന്നതിന് ബൃഹദാരണ്യകോപനിഷത്തില്‍ നിന്ന് കേസരി തെളിവ് ഹാജരാക്കുകയും ചെയ്തു! (ഉപനിഷത്തിനെ ഇങ്ങനെയൊരു വാദത്തിനുവേണ്ടി ഉപയോഗപ്പെടുത്തിയ ഒരേയൊരാള്‍ കേസരിയായിരിക്കണം.)
പറഞ്ഞുവന്നതിന്‍റെ ആകെത്തുകയിതാണ്. ഫ്രോയിഡിയന്‍ മനോവിജ്ഞാനത്തിന്‍റെയും സോഷ്യലിസ്റ്റ് സ്ത്രീവാദത്തിന്‍റെയും വഴികളിലൂടെ സ്ത്രീ-പുരുഷ സമത്വം എന്ന ആശയസ്ഥിലേക്ക് കേസരി 1940കളില്‍ തന്നെ എത്തിച്ചേര്‍ന്നിരുന്നു. ആ കാലത്തിന്‍റെ വിചാരപരമായ പരിമിതികള്‍ അദ്ദേഹത്തിന്‍റെ വീക്ഷണത്തേയും സ്വാധീനിച്ചിരിക്കാം. പക്ഷേ, അക്കാലത്തെ മറ്റൊരു കേരളീയ ചിന്തകനും ഉന്നയിച്ചിട്ടില്ലാത്ത നിലയില്‍ കേസരി സ്ത്രീസ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്‍റെയും ലൈംഗികതയുടെയും പ്രശ്നങ്ങള്‍ ഉന്നയിച്ചിട്ടുണ്ട് എന്ന കാര്യം നാം കാണാതിരുന്നുകൂടാ. അദ്ദേഹത്തിന്‍റെ കൃതികളിലുടനീളം മേല്‍പറഞ്ഞതുപോലുള്ള നൂറുകണക്കിന് പരാമര്‍ശങ്ങള്‍ ഇതിനുള്ള തെളിവുകളായി ചിതറിക്കിടക്കുന്നുമുണ്ട്. അതുകൊണ്ട്, ജന്മസഹജമായ ഏതോ പരാധീനതകള്‍ സ്ത്രീജീവിതത്തെ വലയം ചെയ്യുന്നുണ്ട് എന്ന പുരുഷാധിപത്യപരമായ സമീപനത്തിന്‍റെ വക്താവായും സ്ത്രീവിരുദ്ധനായും അദ്ദേഹത്തെ അവതരിപ്പിക്കുന്നത് സമ്പൂര്‍ണ്ണമായി വസ്തുതാവിരുദ്ധമാണ്. കേസരിയുടെ രചനാലോകം ആ വാദത്തെ അടിമുടി തള്ളിക്കളയുന്നുണ്ട് എന്നതാണ് യാഥാര്‍ത്ഥ്യം.
നാല്
സമീപദിവസങ്ങളില്‍ കേസരിയുടെ സ്ത്രീവിരുദ്ധതയ്ക്ക് തെളിവായി സമര്‍പ്പിക്കപ്പെട്ട ‘സ്ത്രീകളും ഫലിതരസവും‘ എന്ന ചെറുലേഖനത്തേയും അതില്‍ കേസരി പിന്‍പറ്റുന്ന വിശകലനരീതിയേയും ഈ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ കുറച്ചുകൂടി അടുത്തുനിന്ന് പരിശോധിക്കേണ്ടതാണ്. തുടക്കത്തില്‍ പറഞ്ഞതുപോലെ, ആ ലേഖനത്തിന്‍റെ ഉള്ളടക്കവും കേസരിയുടെ വാദഗതിയുടെ സവിശേഷപ്രകൃതവും പലരും ഇതിനകം തന്നെ സാമൂഹ്യമാധ്യമ ചര്‍ച്ചകളില്‍ വ്യക്തമാക്കിക്കഴിഞ്ഞിട്ടുണ്ട്. അവര്‍ ചൂണ്ടിക്കാണിച്ച ചില കാര്യങ്ങള്‍ ഇവിടെ ഞാന്‍ ആവര്‍ത്തിക്കുന്നുണ്ട്. ഒപ്പം കേസരിയുടെ വിശകലനരീതിയുടെ മൗലികമായ സവിശേഷതകളെക്കുറിച്ച് ചില വസ്തുതകള്‍ കൂടുതലായി പരിഗണിക്കുന്നുമുണ്ട്.
അഞ്ച് ഖണ്ഡികകള്‍ മാത്രമുള്ളതാണ് കേസരിയുടെ ലേഖനം. ഈ അഞ്ച് ഖണ്ഡികകളിലായി മൂന്ന് കാര്യങ്ങളാണ് അദ്ദേഹം അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. ആദ്യഖണ്ഡികയില്‍ സ്ത്രീ, പുരുഷന്‍ എന്ന നിലയിലുള്ള സുദൃഢമായ ലിംഗവിഭജനത്തിന്‍റെ നിരര്‍ത്ഥകതയെക്കുറിച്ചാണ് കേസരി പറയുന്നത്. രണ്ടാമത്തെ ഖണ്ഡികയില്‍ സ്ത്രീകള്‍ക്ക് ഫലിതരസം കുറഞ്ഞിരിക്കുന്നു എന്നതിനെക്കുറിച്ച് മനോവിജ്ഞാന ചിന്തകര്‍ അവതരിപ്പിച്ച കാര്യങ്ങള്‍ സംക്ഷേപിക്കുന്നു. ഇതിനു പിന്നാലെ ഫലിതരസത്തിന്‍റെ അടിസ്ഥാനത്തെക്കുറിച്ച് പ്ലേറ്റോ, അരിസ്റ്റോട്ടില്‍, ഹോബ്സ്, ലോക്ക്, ഹെഗല്‍, ക്രോചെ, ബര്‍ഗ്സണ്‍, പന്‍സിനി തുടങ്ങിയവരുടെ അഭിപ്രായങ്ങള്‍ സംഗ്രഹിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. രണ്ടും മൂന്നും ഖണ്ഡികകളിലെ ആശയങ്ങള്‍ തമ്മിലിണക്കി സ്ത്രീകളുടെ ഫലിതരസക്കുറവിനെക്കുറിച്ചുള്ള മനോവിജ്ഞാന സമീപനത്തെ വിശദീകരിക്കുന്നതാണ് നാലാമത്തെ ഖണ്ഡിക. അവസാനത്തെ ഖണ്ഡികയാകട്ടെ മുന്‍ ഖണ്ഡികകളില്‍ സൂചിപ്പിക്കപ്പെട്ട ആശയങ്ങളെ അടിസ്ഥാനപരമായി നിഷേധിക്കുന്ന ഒന്നാണ്. സ്ത്രീകളുടെ ഫലിതരസക്കുറവിന് കാരണം മനോവിജ്ഞാനം മുന്നോട്ടുവെച്ച ആന്തരികമോ മാനസികമോ ആയ ഘടകങ്ങളല്ലെന്നും, മറിച്ച് സാമൂഹികമായ ഘടകങ്ങള്‍ ആണ് അതിന്‍റെ യഥാര്‍ത്ഥ കാരണം എന്ന വാദത്തെക്കുറിച്ചാണ് കേസരി അവസാന ഖണ്ഡികയില്‍ പ്രതിപാദിക്കുന്നത്. പ്രാചീനകാലം മുതല്‍ക്കേ പുരുഷന്‍ സ്ത്രീയെ അടിമയാക്കി വച്ച് സമുദായത്തിലെ അധികാരം കൈവശപ്പെടുത്തിയതിന്‍റെ ഫലമായാണ് സ്ത്രീകള്‍ക്ക് ഫലിതരസം കുറയാനിടയായതെന്ന മത്തില്‍ഡ് വേര്‍തിങ്ങ്-ന്‍റെ അഭിപ്രായമാണ് കേസരി അവസാന ഖണ്ഡികയില്‍ അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. ‘സമുദായാധികാര വിഭജനവാദം‘ എന്ന് അദ്ദേഹമതിനെ പേരിട്ടു വിളിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. സ്ത്രീയുടെ പരിമിതികള്‍ ജന്മസഹജമല്ലെന്നും നിലവിലുള്ള സമുദായാധികാര വിഭജനരീതി മാറിയാല്‍ ആ കുറവുകള്‍ അവസാനിക്കും എന്നുമുള്ള വേര്‍തിങ്ങ്-ന്‍റെ നിരീക്ഷണത്തിലാണ് കേസരി തന്റെ ലേഖനം അവസാനിപ്പിക്കുന്നത്.
കേസരി ഈ ലേഖനത്തില്‍ പിന്‍തുടരുന്ന വിഷയവിശകലനരീതി പ്രത്യേകം ശ്രദ്ധിക്കേണ്ടതുണ്ട്. ഒരാശയത്തെ ചലനാത്മകവും സംവാദാത്മകവുമായി വിന്യസിക്കുന്ന സമീപനത്തിന്‍റെ ഉദാഹരണം കൂടിയാണ് ഈ ലേഖനം. നമ്മുടെ താര്‍ക്കിക വിശകലനത്തിന് ഇപ്പോഴും അത്രമേല്‍ പരിചിതമല്ലാത്തതോ സ്വീകര്യമല്ലാത്തതോ ആയ ഒന്നാണത്. ഏതുവിഷയത്തിന്‍റെയും അന്തിമസത്യം പ്രഖ്യാപിക്കാന്‍ കെല്‍പ്പുള്ള ‘പരമജ്ഞാനി’കളായി സ്വയം സങ്കല്‍പ്പിച്ചാണ് നമ്മുടെ സാഹിത്യ-സാമൂഹ്യ വിമര്‍ശകരില്‍ ഏറിയ പങ്കും ഇപ്പോഴും പുറപ്പെടാറ്! ഈ കുറിപ്പിന്‍റെ തുടക്കത്തില്‍ പറഞ്ഞ പല വിധിപ്രഖ്യാപനങ്ങളും അങ്ങിനെയുണ്ടായതാണും.
കേസരി ഈ ലേഖനത്തില്‍ പിന്‍പറ്റുന്ന വിഷയപരിചരണരീതി ശ്രദ്ധിച്ചാല്‍ ഒരാശയത്തെ അതിനുള്ളില്‍ നിന്നുതന്നെ സംവാദാത്മകമായി സമീപിക്കുന്നതിന്‍റെ മികച്ച ഉദാഹരണം കാണാന്‍ കഴിയും. അദ്ദേഹം ഒരാശയം അവതരിപ്പിക്കുന്നു. സ്ത്രീകള്‍ക്ക് ഫലിതരസം കുറവാണ് എന്ന മനോവിജ്ഞാനീയത്തിലെ ആശയം. അതിന്‍റെ വിശദീകരണത്തിലേക്ക് കടക്കുന്നതിനു മുമ്പ് തന്നെ സ്ത്രീ/പുരുഷന്‍ എന്നാ ദ്വന്ദ്വകല്പനയുടെ പരിമിതിയെക്കുറിച്ചുള്ള നിരീക്ഷണങ്ങള്‍ അവതരിപ്പിക്കുന്നു. വിശ്ലേഷണാത്മക മന:ശാസ്ത്രത്തിന്‍റെ (analytical psychology) കാഴ്ചപ്പാടുകളെയാണ് (അനിമ, അനിമസ് തുടങ്ങിയ യുങ്ങിയന്‍ സങ്കല്പനങ്ങള്‍) കേസരി അതിനാശ്രയിക്കുന്നതെനന്ന് വ്യക്തം. അതുവഴി സുദൃഢവും ശാശ്വതവുമായ ലിംഗപദവിസങ്കല്പത്തെ അദ്ദേഹം കയ്യൊഴിയുകയും ചെയ്യുന്നു. പുരുഷപ്രകൃതം ഏറിനില്‍ക്കുന്ന ആണിലും പുരുഷപ്രകൃതം ഏറിനില്‍ക്കുന്ന പെണ്ണിലുമാണ് ഫലിതഭാവന പ്രവര്‍ത്തിക്കുകയെന്ന് കേസരി അവിടെ വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. ലിംഗപദവിയുടെ ദ്രവീകൃതത്വത്തെ (gender fluidity) കുറിച്ചുള്ള സമകാലികധാരണകള്‍ അതേപടി കേസരിയില്‍ ആരോപിക്കേണ്ടതില്ലെങ്കിലും സ്ത്രീ/പുരുഷന്‍ എന്നാ കേവലദ്വന്ദ്വത്തെ അദ്ദേഹം തുടക്കത്തില്‍ തന്നെ നിരസിക്കുന്നു എന്നാ കാര്യം പ്രധാനമാണ്. ഒരു വിഭാഗം സ്ത്രീകള്‍ക്ക് ഫലിതരസം ഉണ്ടാകുമെന്ന് സൂചിപ്പിക്കാനും കേസരി ആദ്യഖണ്ഡികയില്‍ മുതിരുന്നുണ്ട്. ആ നിലയില്‍ സ്ത്രീകള്‍ക്ക് ഫലിതരസമില്ല എന്ന മനോവിജ്ഞാനധാരണയെ അടിസ്ഥാനപരമായി നിഷേധിച്ചുകൊണ്ടാണ് അദ്ദേഹം തന്റെ ചര്‍ച്ച ആരംഭിക്കുന്നതുപോലും.
ഇതിനു പിന്നാലെയാണ് സ്ത്രീകള്‍ക്ക് ഫലിതരസമില്ലെന്ന സമകാലിക മനോവിജ്ഞാനത്തിന്‍റെ ധാരണകള്‍ സംക്ഷേപിക്കാനും ഫലിതരസത്തിന്‍റെ അടിസ്ഥാനത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ദാര്‍ശനിക സമീപനങ്ങളുമായി ബന്ധിപ്പിച്ച് അത് വിശദീകരിക്കാനും കേസരി മുതിരുന്നത്. തന്റെ ലേഖനത്തിലെ രണ്ടും മൂന്നും നാലും ഖണ്ഡികകളില്‍ അദ്ദേഹം നടത്തുന്നത് ഈ വിശദീകരണമാണ്. ലേഖനത്തിലെ അവസാന ഖണ്ഡികയിലാകട്ടെ മേല്പറഞ്ഞ വാദഗതിയെ തള്ളിക്കളയുന്ന, മനോവിജ്ഞാനീയ മേഖലയിലെ മറ്റൊരു നിഗമനം കേസരി മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ‘സ്ത്രീ‘ എന്ന കേവല ലൈംഗികസത്വത്തെ (Sex) നിരസിച്ച് സാമൂഹികമായി നിര്‍മ്മിക്കപ്പെടുന്ന ‘സ്ത്രീത്വം‘ എന്ന ആശയത്തിലേക്കാണ് (Gender) കേസരി ചെന്നെത്തുന്നത്. ‘സാമുദായികാധികാര വിഭജനവാദം‘ എന്ന അര്‍ത്ഥസമ്പുഷ്ടമായ പദത്തിലൂടെ അദ്ദേഹമത് സംഗ്രഹിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.
ഇങ്ങനെ നോക്കിയാല്‍, സ്ത്രീക്ക് സവിശേഷമായ ശാശ്വതപ്രകൃതം കല്പിച്ച് സ്ത്രീകളില്‍ ഫലിതരസത്തിന്‍റെ കുറവുകാണുന്ന സമകാലിക മനോവിജ്ഞാനധാരണയെ അതേപടി ഏറ്റെടുക്കുകയല്ല കേസരി ചെയ്യുന്നതെന്ന് വ്യക്തമാവും. ആ വാദം സംഗ്രഹിക്കുമ്പോള്‍ത്തന്നെ, ‘സ്ത്രീ‘ എന്ന കേവലമായ ലിംഗപദവിയേയും അതില്‍ ആരോപിക്കപ്പെടുന്ന ശാശ്വതപ്രാകൃതത്തേയും തള്ളിക്കളയുന്ന നിലപാടുകള്‍ തന്റെ ലേഖനത്തിന്‍റെ ആരംഭത്തിലും അവസാനത്തിലും അദ്ദേഹം കൂട്ടിയിണക്കുന്നുണ്ട്. താന്‍ സംഗ്രഹിച്ച് അവതരിപ്പിക്കുന്ന വാദഗതിയുടെ നിരാകരണവും അസ്ഥിരീകരണവും കൂടിയാണ് കേസരിയുടെ ലേഖനം എന്നര്‍ത്ഥം. മുകളില്‍ സൂചിപ്പിച്ചത് പോലെ ഒരാശയത്തെ അതില്‍ തന്നെ അടഞ്ഞ ലോകമായി നിലനിര്‍ത്തുകയല്ല കേസരി ചെയ്യുന്നത്. മറിച്ച്, ആ ആശയത്തെ അതിനുള്ളില്‍ സംവാദാത്മകമായി തുറന്നിടുകയാണ്.
എന്നാല്‍, യഥാര്‍ത്ഥവസ്തുത ഇതൊന്നുമല്ലെന്നും മന:ശാസ്ത്രത്തിന്‍റെ മറപറ്റിനിന്ന് സ്ത്രീകള്‍ക്ക് സമര്‍ത്ഥിക്കുകയാണ് കേസരിയുടെ താത്പര്യമെന്ന് ഇപ്പോഴും വാദിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്. അങ്ങനെ കരുതുന്നവര്‍, തന്റെ വാദഗതിയെ അടിയോടെ തകര്‍ക്കാന്‍ പോന്ന നിരീക്ഷണങ്ങള്‍ സ്വന്തം ലേഖനത്തിന്‍റെ തുടക്കത്തിലും ഒടുക്കത്തിലും കേസരി ഉള്‍പ്പെടുത്തിയത് എന്തിനായിരിക്കും എന്ന് ശാന്തമായി ആലോചിക്കണം എന്നഭ്യര്‍ത്ഥിക്കുന്നു. സ്വന്തം വാദഗതികള്‍ യുക്തിഭദ്രമായും വൈരുദ്ധ്യരഹിതമായും വിന്യസിക്കാന്‍ പോലും ശേഷിയില്ലാത്ത ഒരാളായിരുന്നു കേസരിയെന്ന് നാം ദയവായി വിധിക്കരുത്.
രണ്ടാംതരംഗ സ്ത്രീവാദമോ പില്‍ക്കാലചിന്തകരോ ഉയര്‍ത്തിയ ആശയങ്ങളെല്ലാം കേസരി മുന്‍കൂട്ടി കണ്ടിരുന്നു എന്നല്ല ഈ പറഞ്ഞതിനര്‍ത്ഥം. പുരുഷകേന്ദ്രിതമായ സാഹിത്യ-സാമൂഹിക വ്യവഹാരങ്ങള്‍ക്കുള്ളിലാണ് അദ്ദേഹം ജീവിച്ചത്. അതിന്‍റെ അതിരുകള്‍ കേസരിയുടെ വിചാരലോകത്തെയും നിര്‍ണ്ണയിച്ചിട്ടുണ്ട്. ആ വ്യവഹാരത്തിന്‍റെ അതിര്‍ത്തികളെയും അത് കേസരിയുടെ ചിന്തയില്‍ ഉളവാക്കിയ പരാധീനതകളെയും വിമര്‍ശിക്കുകയും വേണം. അതിനര്‍ത്ഥം അദ്ദേഹം സ്ത്രീവിരുദ്ധനായ ‘കുണ്ടുകിണറ്റിലെ തവള‘ യാണെന്നല്ല. സ്ത്രീകളെ ഭിക്ഷുണികളായി സ്വീകരിക്കാന്‍ വിസമ്മതിച്ച ഒരാളായിരുന്നു ബുദ്ധന്‍. ക്രിസ്തുവിന്‍റെ ശിഷ്യരില്‍ ഒരാള്‍പോലും സ്ത്രീയായിരുന്നില്ല. നിര്‍ഭാഗ്യവശാല്‍, പ്രവാചകരും ചരിത്രത്തിന് പുറത്തുനില്‍ക്കുന്നില്ല!
ഇതിത്രയും വിശദമായി എഴുതിയതിനു പിന്നില്‍ മറ്റൊരു പ്രേരണയാണുള്ളത്. അത് താര്‍ക്കിക വായനയുടെ മറപറ്റിനിന്ന് ഭൂതകാലത്തെയപ്പാടെ വിധിക്കുന്ന സമീപനത്തോടുള്ള വിയോജിപ്പാണ്. അത്തരം വിധിപ്രസ്താവങ്ങള്‍ ചരിത്രപരമായും രീതിശാസ്ത്രപരമായും ധാര്‍മ്മികമായും തെറ്റാണ്. ഗാന്ധിജി മുതല്‍ ഗുരു വരെയും ടാഗോര്‍ മുതല്‍ കേസരി വരെയും ഉള്ളവരെ, ‘അകളങ്കിതമായ‘ രാഷ്ട്രീയ ശരികളെക്കുറിച്ചുള്ള മിഥ്യാഭ്രമങ്ങള്‍ മുന്‍നിര്‍ത്തി ചാപ്പകുത്തുകയോ പുറത്താക്കുകയോ ചെയ്യുന്ന വിധിപ്രഖ്യാപനങ്ങള്‍ വലതുപക്ഷത്തിനും അതിന്‍റെ ദുരധികാരത്തിനും മാത്രമേ തുണയാകൂ. ഭൂതകാലത്തിലെ വഴിവിളക്കുകള്‍ ഊതിക്കെടുത്തുന്ന അത്തരം താര്‍ക്കികയുക്തികള്‍ ഹിംസാത്മക വലതുപക്ഷത്തിന് തിടമ്പേറ്റി നില്‍ക്കാനുള്ള വഴിയൊരുക്കലായി മാറിത്തീരും. ചരിത്രവിവേകമുള്ളവര്‍ അങ്ങനെ ചെയ്തുകൂടാ.
ആധുനികചിന്തയുടെ വെളിച്ചത്തിനുള്ളില്‍ നിലയുറപ്പിക്കുമ്പോള്‍ തന്നെ, ആധുനികതാവിമര്‍ശനത്തിന്‍റെ ബലങ്ങള്‍ കേസരിയില്‍ എത്രയും ശക്തമായിരുന്നു. ഒരാശയത്തിന്‍റെയും കേവലതയില്‍ അദ്ദേഹം കാര്യമായി വിശ്വസിക്കാതിരുന്നതും അതുകൊണ്ടാണ്. സ്ത്രീകളുടെ ഫലിതരസത്തെക്കുറിച്ചുള്ള കേസരിയുടെ ലേഖനത്തിലും അതുകാണാം. ആ ലേഖനത്തില്‍നിന്ന് എട്ടു പതിറ്റാണ്ടുകളുടെ അകലത്തിലാണ് നാം ജീവിക്കുന്നത്. അപ്പോഴും സ്വന്തം ‘അന്തിമസത്യ’ങ്ങളിലുള്ള നമ്മില്‍ പലരുടെയും അതിരറ്റ വിശ്വാസം കാണുമ്പോള്‍, കേസരി നടന്ന വേഗം നമ്മെ അത്ഭുതപ്പെടുത്താതിരിക്കില്ല. വിജയന്‍മാഷ് എഴുതിയതുപോലെ കേസരി എത്രവേഗം നടന്നു എന്നുമാത്രമല്ല, നാമെത്ര പതുക്കെയാണ് നടക്കുന്നത് എന്നും അത് നമ്മെ ബോധ്യപ്പെടുത്തും.
Be the first to write a comment.