ഉണ്ണി ആറിന്റെ ‘ലീല’ ഒരുവശത്തു പ്രത്യക്ഷമായ രീതിയിൽ ആണത്തത്തിന്റെയും ആൺ കാമനകളുടെയും സ്‌ഫോടനാത്മകമായ ആഘോഷമായിരിക്കുമ്പോൾ തന്നെ മറുവശത്ത് ഒരു ‘കുമിള പൊട്ടിക്കൽ’ കൂടി നടത്തുന്നു. ആണത്തങ്ങളുമായി 
ബന്ധപ്പെട്ട അധികാരത്തെക്കുറിച്ചുള്ള എല്ലാ മിത്തുകളും കേവല ഭാവന മാത്രമാണെന്നും അതു യഥാർഥത്തിൽ വെളിപ്പെടുത്തുന്നത് പ്രതിസന്ധിയിലകപ്പെട്ട ആണത്തത്തെ തന്നെയാണെന്നുമുള്ള പാഠമാണ് അത്. ഒച്ചപ്പാടുകളിലും ബഹളങ്ങളിലും അവസാനിക്കുന്ന അർഥമില്ലാത്ത പൊങ്ങച്ചോൽസവങ്ങൾ പോലെ, ഒരു കെട്ടുകാഴ്ചയുടെ പൊള്ളത്തരത്തെ കാണിക്കാൻ അതേ കെട്ടുകാഴ്ചയെ തന്നെ ആശ്രയിക്കുന്ന കഥ കൂടിയാണ് ലീല. പൂരപ്പറമ്പിലെ കരിമരുന്നുപ്രയോഗം പോലെ കാഴ്ചവട്ടങ്ങളുടെ കലർപ്പുകളാണ് അത്. പക്ഷേ ഒരിക്കൽ പടക്കങ്ങൾ പൊട്ടിയമർന്നു കഴിഞ്ഞാൽ വെളിവാകുന്നതോ? മലയാള സിനിമ അതിന്റെ നൂറുവർഷത്തെ ചരിത്രത്തിൽ ഉടനീളം ആഘോഷിച്ച ആണത്തമെന്ന ഒറ്റക്കല്ലിൻ മേലുള്ള വിള്ളലുകളെയാണ് അതു വെളിപ്പെടുത്തുന്നത്.
ഉൽസവങ്ങളും വെടിക്കെട്ടും ഉൽസവച്ചമയങ്ങളും അടക്കമുള്ള കെട്ടുകാഴ്ചകൾ ഇന്നു മലയാളി ആണത്തത്തിന്റെ സുപ്രധാനമായ അടയാളങ്ങളാണ്. സാമൂഹികസന്ദർഭങ്ങളിൽ വ്യക്തികൾ നടത്തുന്ന വിവിധങ്ങളായ പ്രകടനങ്ങളുടെ ഉൽപ്പന്നമാണ് സ്വത്വം. മാധ്യമനിയന്ത്രിതമായ ഇന്നത്തെ ലോകത്താകട്ടെ സാമൂഹികമായ ഇടപെടലുകൾ ചുരുങ്ങിവരികയാണ്. ക്ഷേത്രങ്ങളുടെയും പള്ളികളുടെയും പരിസരങ്ങൾ മാത്രമാണ് ഇന്ന് പുരുഷൻമാർക്കു ലഭ്യമായിട്ടുള്ള അവശേഷിക്കുന്ന സാമൂഹിക ഇടങ്ങൾ എന്നു തോന്നുന്നു. പൂരങ്ങളും സർക്കസുകളും മേളകളും പോലുള്ള, ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യകാലത്തെ കാഴ്ചവട്ടങ്ങളെ സാംസ്‌കാരിക പ്രാന്തങ്ങളിലേക്കു തള്ളിയിരിക്കുന്നു, ചലച്ചിത്രത്തിന്റെ വരവ്. ഈ ഇടങ്ങൾ തന്നെയാണ് മതകീയമായ ആവേശത്താൽ പുനരുത്തേജിപ്പിക്കപ്പെട്ട് ജനകീയ സങ്കൽപങ്ങളിലേക്കു തിരിച്ചുവന്നുകൊണ്ടിരിക്കുന്നത്. ഒരുപക്ഷേ ആനന്ദതിമിർപ്പിന്റെ വിരളമായ ഇടങ്ങളിലൊന്ന് ഉൽസവങ്ങൾ മാത്രമായ, അടിച്ചമർത്തപ്പെട്ട ഒരു സംസ്‌കാരത്തിൽ പ്രത്യേകിച്ചും പ്രസക്തമാണ് ഈ കഥ. അതിനുമപ്പുറത്ത് ഇത്തരം ആഘോഷങ്ങൾ ലിംഗപരമായ വിവേചനമുള്ള ഇടങ്ങളായി മാറുന്നു. ശരീരങ്ങളെ അതിർത്തികെട്ടി തിരിക്കുന്നതും നിരീക്ഷണത്തിനു വിധേയമാക്കുന്നതുമാണ് അവിടത്തെ ചട്ടം. ആഖ്യാന ഇടത്തിന്റെയും ഉള്ളുരകളുടെയും കാര്യമെടുത്താൽ, ലീലയിലെ പെൺ കഥാപാത്രം അരികുരൂപമാണെന്നതു പോലെ, മതപരമായ ആഘോഷങ്ങളുടെ അരികിടങ്ങളിലാണ് സ്ത്രീകളുടെ സ്ഥാനം. സാമൂഹിക ഇടങ്ങൾ മതപരമായ ഇടങ്ങളായി മാറുന്ന പൊങ്കാലകളിൽ ഈ വേർതിരിവ് കൂടുതൽ വ്യക്തമാണ്. വീടകങ്ങളിലെ ആചാരവൽക്കരിക്കപ്പെട്ട എല്ലാ പെൺ കാഴ്ചവട്ടങ്ങളും തെരുവുകളിലും റോഡുകളിലും പൊതുനോട്ടത്തിനായി തുറന്നുവയ്ക്കപ്പെടുന്നു. അവിടെ തങ്ങളുടെ സ്‌ത്രൈണതയെ അനുഷ്ഠിക്കുകയാണ് അവർ. എന്നാൽ ആണത്തത്തിനു കൂടുതലായി മൂർത്തീകരണമുണ്ടാകുന്നതു പതിവു വെടിക്കെട്ടുകളിലും മറ്റ് ആഘോഷതിമിർപ്പുകളിലുമാണ്. പുരുഷൻമാർക്ക് തങ്ങളുടെ ആണത്തത്തെ അനുഷ്ഠിക്കാനുള്ള ഇടം വാഗ്ദാനം ചെയ്യുന്നുണ്ട് അവ.
ആ അർത്ഥത്തിൽ ലൈംഗികതയ്ക്കു ചുറ്റുമുള്ള ആചാരപരതയെ പരിഹസിക്കുകയാണ് ഉണ്ണിയുടെ കഥ. പരമ്പരാഗതമായ ജീവിതത്തിന്റെ പട്ടാളച്ചിട്ട പുലരുന്ന ഇടങ്ങളിലെ ഭാഷ, കാമന, ചലനാത്മകത തുടങ്ങിയവയെ കളിയാക്കുന്നുണ്ട് അത്. ആഖ്യാതാവായ പിള്ളേച്ചനിലൂടെ തൻമയീകരണം, നോട്ടം, കാഴ്ചവട്ടം തുടങ്ങിയവയെക്കുറിച്ചുള്ള ചില അടിസ്ഥാനപരമായ ചോദ്യങ്ങൾ ഉയർത്തുന്നുണ്ട് കഥ. സിനിമയിൽ വിജയരാഘവനാണ് പിള്ളേച്ചനെ അടക്കത്തോടെ അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. ‘ആരാധകന്റെ’ അസ്സൽ രൂപമാണ് അയാൾ, കേന്ദ്രകഥാപാത്രമായ കുട്ടിയപ്പന്റെ വാങ്മയ, വൈകാരിക മൂർഛകളെ കാണുകയും അകമഴിഞ്ഞ് ആരാധിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. സിനിമകളിലെ പുരുഷൻമാരുടെ പ്രതിച്ഛായകളുടെയും ആൺകാണികളുടെ മേൽ അവർക്കുള്ള സ്വാധീനത്തിന്റെയും നേർഛായയുണ്ട് അയാൾക്ക്. തന്നിൽത്തന്നെ ഊറ്റം കൊള്ളുന്ന, അപരിമിതമായ ആണത്തത്തിന്റെ മൂർത്തീകരണമായ കുട്ടിയപ്പനെന്ന ബിംബത്തിലാണ് ചെറുകഥയും സിനിമയും തുടങ്ങുന്നത്.
ക്രമേണയുള്ള, ഒഴിവാക്കാനാവാത്ത അതിന്റെ അനിവാര്യമായ ചിതറലിനെ കഥ പിന്തുടരുന്നുണ്ട്. കഥയിൽ ഈ പ്രക്രിയയെ രൂപകപരമായ ഏതാനും സൂചനകളിലേക്ക് ഒതുക്കിക്കെട്ടിയെങ്കിൽ, സിനിമയിൽ ഷണ്ഡത്വത്തിന്റെ അടയാളങ്ങൾ നിറയുന്നു. അവനവനെത്തന്നെ സ്‌നേഹിക്കുന്ന, ഒരു ആണെന്ന നിലയിൽ തന്നോടുതന്നെ സ്‌നേഹത്തിലാവുക എന്ന ആശയവുമായിത്തന്നെ സ്‌നേഹത്തിലായ ആത്മാരാമത്വത്തിന്റെ ആൺസ്വരൂപമാണ് കുട്ടിയപ്പൻ.
അപരിമിതമായ ശക്തിയുള്ള പുരുഷ ആത്മാരാമത്വത്തിന്റെ സ്വരൂപങ്ങളായി മിക്കവാറും വായിക്കാനാകുന്നവയാണ് പൂരങ്ങളും മറ്റുൽസവങ്ങളും. കഥ പറച്ചിലിന്റെ ആൺവഴിയെ ഓർമപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട് ലീല. കെട്ടുകാഴ്ചകൾ ഒരുക്കുന്ന ഉൽസവങ്ങളും അതിൽപ്പെടുന്നു. അവിടെ നായകൻ ഒളിഞ്ഞുനോട്ടക്കാരൻ മാത്രമല്ല , സ്ത്രീയെ വസ്തുവൽക്കരിക്കുന്ന ആഖ്യാനത്തിന്റെ സൃഷ്ടാവു കൂടിയാണ്. വാക്-ദൃശ്യ ഭാഷകളിലെ പരപീഡന രതിയുടേതായ ചേരുവകൊണ്ടാണ് ഈ വസ്തുവൽക്കരണം സാധ്യമാകുന്നത്. ലിംഗഭേദവും ലൈംഗികതയും ഒന്നുകിൽ മൂടിവയ്ക്കപ്പെടുകയോ അല്ലെങ്കിൽ സവിശേഷമായ ആൺ ഇടങ്ങളിൽ തെറിത്തമാശകളായോ വ്യംഗോക്തികളായോ പൊട്ടിത്തെറിക്കുകയോ ചെയ്യുന്ന കേരളം പോലെ അങ്ങേയറ്റം അടക്കിവയ്ക്കപ്പെട്ട ഒരു സമൂഹത്തിൽ, ആൺ ലൈംഗിക സ്വത്വങ്ങളുടെ സമകാലീനമായൊരു ബലതന്ത്രം നിർമിക്കാനാണ് ലീല ശ്രമിക്കുന്നത്. ലൈംഗികഭ്രമങ്ങളോട് ഇണങ്ങും വിധം തങ്ങളുടെ ശരീരങ്ങളെ, കാമനകളെ, ഭാവനകളെ ആഖ്യാനവൽക്കരിച്ചുകൊണ്ട് പുരുഷൻമാർ എങ്ങനെ ലൈംഗിക വിഷയികളാവുന്നു എന്ന് അതു കാണിച്ചുതരുന്നു.
പുറ്റിങ്ങൽ ദുരന്തത്തിൽ കൊല്ലപ്പെടുകയോ പരുക്കേൽക്കുകയോ ചെയ്തവരുടെ പട്ടിക ഒന്നോടിച്ചുനോക്കിയാൽ ഒരു കാര്യം വ്യക്തമാകും-അത് ഏറിയകൂറും ഒരു ആൺ ഇടപാടായിരുന്നു. കേരളത്തിലെ ഉൽസവ ഇടങ്ങൾ വലിയ ആവേശത്തോടെ കയ്യടക്കിവച്ചിരിക്കുന്നതു പുരുഷൻമാരാണ്. അതിനെ ഒരു ആൺ ഇടമായി നിലനിർത്താനുള്ള കഠിനമായ ശ്രമങ്ങളും ഇടയ്ക്കിടെ ഉണ്ടാവാറുണ്ട്.
ഈ അതിർത്തിക്കുള്ളിലേക്കു പ്രവേശിക്കുന്ന സ്ത്രീകൾ അസഭ്യവർഷത്താലോ തുറിച്ചുനോട്ടത്താലോ ചെറിയ ശാരീരിക അതിക്രമങ്ങളാലോ പേടിപ്പിച്ചുവിടപ്പെടാറുണ്ട്. പെണ്ണുങ്ങളുടെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ കാര്യത്തിൽ, തങ്ങളുടെ ആണത്തത്തെ ചൊല്ലിയും പുരുഷാധികാരത്തെ ചൊല്ലിയുമുള്ള ആകുലതകൾ എത്ര അഗാധമാണെന്ന് ഇതു വെളിവാക്കുന്നു. ഇത്തരത്തിലുള്ള നിയന്ത്രണരീതികളെ മത, കാർഷികോൽസവങ്ങളുമായി കണ്ണി ചേർക്കാവുന്നതാണ്. ബക്തിന്റെ വാക്കുകളിൽ പറഞ്ഞാൽ ‘അത് നിലനിൽക്കുന്ന സത്യത്തിൽ നിന്നും വ്യവസ്ഥാപിത ക്രമത്തിൽ നിന്നുമുള്ള താൽക്കാലികമായ വിടുതിയെ ആഘോഷിക്കുന്നു. മേൽക്കീഴ് പദവികൾ, പ്രത്യേകാവകാശങ്ങൾ, ചിട്ടകൾ, നിരോധനങ്ങൾ തുടങ്ങിയവ തൽക്കാലത്തേക്ക് ബാധകമല്ലാതാകുന്നു’. മേൽക്കീഴ് ക്രമങ്ങളും പ്രത്യേകാവകാശങ്ങളും ചട്ടങ്ങളും നിരോധനങ്ങളും ബാധകമല്ലാതാകുന്നതു പുരുഷൻമാരുടെ കാര്യത്തിൽ മാത്രമാണ്. മേൽക്കീഴ്ക്രമത്തിൽ നിന്ന് സ്ത്രീകൾക്ക് ഒരു ദിവസത്തേക്കു പോലും വിടുതലില്ല.
കാർണിവലുകൾക്കു സദൃശമായ എല്ലാ ഉൽസവങ്ങളും, മേൽക്കീഴ് ക്രമങ്ങളുടെ തിരിച്ചിടൽ എന്ന തത്വത്തെയാണ് അടിസ്ഥാനമാക്കുന്നത്. തലതിരിച്ചിട്ട ലോകമാണ് അത്. താൽക്കാലികവും കളിമട്ടിലുമാണെങ്കിലും അതു കാര്യങ്ങളുടെ പതിവു ക്രമത്തെ നിരസിക്കുന്നു; മദ്യപാനവും സുഭിക്ഷമായ ഭക്ഷണവും കളിതമാശകളുമടക്കം ജനകീയ ആഘോഷങ്ങളുമായി ബന്ധമുള്ള എല്ലാ തരത്തിലുള്ള പരിപാടികളും അരങ്ങേറുന്നു. അടിച്ചമർത്തുന്ന സാമൂഹികമായ മേൽക്കീഴ് ക്രമത്തോടുള്ള ജനകീയ ചെറുത്തുനിൽപ്പിന്റെ ഇടമായി, ആധുനികതയുടെ തുടക്കത്തിലെ ആഘോഷ വഴക്കങ്ങളെ, അടയാളപ്പെടുത്താൻ ബക്തിൻ അടക്കമുള്ള ഒരുപാടു സൈദ്ധാന്തികർ ശ്രമിച്ചിട്ടുണ്ട്. എങ്കിലും ഇന്നു കേരളത്തിലെ
ഉൽസവങ്ങൾ ഇതിനു തീർത്തും വിപരീതമായ ഉദ്ദേശത്തെയാണു തുണയ്ക്കുന്നത്. കാരണം അതിലേറെയും പിതൃമേധാവിത്തപരവും യാഥാസ്ഥിതികവുമാണ്. ഇത്തരം മതപരമായ ഉൽസവങ്ങളിൽ ഏറെയും ജനകീയമായ ആഹ്ലാദതിമർപ്പുകളുടെ നേരംപോക്കുകളാണ്. പുരുഷാരത്തെ ഒരുതരം നിഷ്‌കർമ്യതയിലേക്കു താരാട്ടിയുറക്കാനാണ് ഇവ ശ്രമിക്കുന്നത്. അങ്ങനെ വരുമ്പോൾ ഈ ഉൽസവവേളകൾ സാമൂഹികമായ മേൽക്കീഴ്ക്രമങ്ങളെ തകിടംമറിക്കാനുള്ള യുക്തിപരമായ ഇടങ്ങളായി ഉപയോഗിക്കപ്പെടുന്നില്ല. പകരം അതു ജൻമിത്തത്തിന്റെയും ജാതിയുടെയും പെരുമാറ്റങ്ങളെ അനുകരിക്കുകയും അതുവഴി അധീശത്വ ആധിപത്യങ്ങൾക്കു തുടർന്നും കീഴടങ്ങിനിൽക്കുമെന്ന് ഉറപ്പാക്കുകയും ചെയ്യുന്ന തരത്തിലുള്ള വിഷയാസക്തിയിൽ മുങ്ങുന്നു.
ലീലയെയും കെട്ടുകാഴ്ചകളാവുന്ന ഉൽസവങ്ങളെയും രാഷ്ട്രീയമായി വായിക്കുമ്പോൾ നമ്മുടെ ജീവിതത്തിന്റെ മൂലധനപരമായ പ്രകരണങ്ങളെ ഒഴിവാക്കാനാവില്ല. അടുത്തുനടന്ന പുറ്റിങ്ങൽ ഉൽസവ ദുരന്തവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് കരാറുകാരൻ, കരാർ വ്യവസ്ഥ, കൈമാറ്റം ചെയ്യപ്പെട്ട തുക, അയാൾക്കേറ്റ മുറിവുകൾ, അയാളുടെ ഉത്തരവാദിത്തം അങ്ങനെയങ്ങനെയുള്ള കാര്യങ്ങൾ ആവർത്തിച്ചു പരാമർശിക്കപ്പെട്ടിരുന്നു. ലീലയിലും അസംഖ്യം വാക്കുടമ്പടികൾ ഉണ്ട്. ആനയുടെ ഉടമയും കുട്ടിയപ്പനുമായുള്ള ഉടമ്പടി, കരാറിൽ പറയുന്ന സമയവും ദൈർഘ്യവും, ലീലയുടെ അച്ഛനും കുട്ടിയപ്പനുമായുള്ള ഉടമ്പടി, എല്ലാ ഉടമ്പടികളും കള്ളുകൊണ്ടും ആൺ തൻമയീഭാവങ്ങൾ കൊണ്ടും ഉറപ്പിക്കപ്പെടുന്നു. കേരളീയ സമൂഹത്തിൽ ലൈംഗികതയുടെ സ്വച്ഛന്ദപ്രവാഹത്തെ നിയമാവലിക്കുള്ളിലാക്കാനും നിയന്ത്രണങ്ങളും അടിച്ചമർത്തലുകളും നിലവിൽ കൊണ്ടുവരാനുമുള്ള ശ്രമങ്ങൾ പുതിയ മുതലാളിത്ത ക്രമത്താൽ തടസ്സപ്പെടുകയുണ്ടായി. വിശ്വാസങ്ങളുടെയും ആചാരങ്ങളുടെയും കാര്യത്തിൽ പരമ്പരാഗതമായിരിക്കുകയും എന്നാൽ മുതലാളിത്ത സമ്പദ്‌വ്യവസ്ഥയിലേക്ക് ഉൾച്ചേർക്കപ്പെടുകയും ചെയ്ത സമൂഹത്തിലും ആൺ-പെൺ ബന്ധങ്ങൾ വിവാഹങ്ങളുടെയും ധാർമികതയുടെയും മതങ്ങളുടെയും പാരമ്പര്യമൂല്യങ്ങളുടെയും അടിസ്ഥാനത്തിലായിരിക്കും. എങ്കിലും ഒരു മുതലാളിത്ത സമ്പദ്‌വ്യവസ്ഥ ഇതിനെ അഴിക്കുന്നത്, ലൈംഗികാസ്വാദനത്തെ വിൽക്കാനാകുന്ന ഒരു ഉപഭോഗ വസ്തുവാക്കി മാറ്റിക്കൊണ്ടാണ്.
അതുപോലെ മുതലാളിത്ത സമ്പദ്‌വ്യവസ്ഥയിലെ ഒരു ഉൽപ്പന്നമെന്ന നിലയിൽ ഭക്ഷണത്തെ നിബന്ധനകളാൽ പിടിച്ചുകെട്ടാനാവില്ല. കുടുംബത്തിനും വീടിനും സമുദായത്തിനും പുറത്ത് ഭക്ഷണം കഴിക്കുന്നത് സാധ്യമാകുന്നത് ഇങ്ങനെയാണ്. വീടുകളുടെ നിയന്ത്രണങ്ങളിൽ നിന്നു വിട്ടുമാറി മദ്യപിക്കാനും ആഹാരം കഴിക്കാനും പുരുഷസൗഹൃദങ്ങൾക്ക് 
ഇടമൊരുക്കുന്ന കള്ളുഷാപ്പുകളും റബ്ബർത്തോട്ടങ്ങളും അങ്ങനെ ഉൽസവങ്ങളുടെ കെട്ടുകാഴ്ചകൾക്കു മൂല്യമേറ്റുന്നു. പതിവുചിട്ടവട്ടങ്ങളിലേക്കു പുതുമ കൊണ്ടുവന്നാണ് ഇതു സാധ്യമാക്കുന്നത്. ഉൽസവ കെട്ടുകാഴ്ചകൾ കാമനകളെ സ്വകാര്യ അണുകുടുംബങ്ങളിൽ നിന്നു സ്വതന്ത്രമാക്കുന്നു. വർണശബളമായ കുടമാറ്റമോ പ്രൗഢമായ ആനയെഴുന്നള്ളിപ്പോ ഗംഭീരമായ വെടിക്കെട്ടോ ആകട്ടെ, അവയിലൊന്നും മൂല്യങ്ങൾ സ്വയമേവ അന്തർഹിതമല്ല. മതപരമായ ഭക്തിയോ കാമനാസക്തികളോ പോലുള്ള മാനുഷികപ്രവൃത്തികളാൽ അവയ്ക്ക് അർഥം പകർന്നുകിട്ടുകയാണ്. അങ്ങനെ ലീലയിലേതു പോലെ ചരക്കാക്കി മാറ്റാനുള്ള സാധ്യത നൽകുന്നുണ്ട് ഉൽസവങ്ങളും. അടിച്ചമർത്തുന്ന കുടുംബഘടനകൾക്കകത്തെ പുരുഷൻമാരുടെ ‘അസ്വാതന്ത്ര്യ’ത്തെ കെട്ടുകാഴ്ചകളുടെ തുറസ്സുകളിലെ ‘സ്വാതന്ത്ര്യ’ത്തിലേക്ക് വിമോചിപ്പിക്കാനുള്ള ശേഷിയുണ്ട് അതിന്.
പക്ഷേ, ‘ലീല’യെ ഇത്തരത്തിൽ വായിക്കുമ്പോൾ ഒരുകാര്യം ചോദിക്കാൻ നിർബന്ധിതമാകുന്നു, എന്തുകൊണ്ട് കെട്ടുകാഴ്ചകൾ? കുട്ടിയപ്പന്റെ വിശദവും ആചാരപരവുമായ ലൈംഗികഭ്രമകൽപ്പനകൾ പോലെ നമ്മുടെ ജനകീയ ഭാവനയ്ക്ക് അതിന്റെ സാംസ്‌കാരിക അസ്തിത്വത്തെ സാധൂകരിക്കാൻ എന്തുകൊണ്ടാണ് നാലു ടൺ വെടിമരുന്ന് ആവശ്യമായി വരുന്നത്? ഉപരിതലത്തിൽ കാണുന്നതിന് 
അപ്പുറത്ത് സങ്കീർണവും ദുർഘടവുമാണ് ഇതിന്റെ ഉത്തരം. അടുത്തകാലത്തായി ഭൂരിപക്ഷ, ന്യൂനപക്ഷ വർഗീയതകളിലേക്കുള്ള അണിചേരൽ കേരളത്തിൽ നടന്നുവരുന്നുണ്ട്. ജാതീയവും സാമുദായികവുമായ തൻമകളെയും വിശ്വാസ സമൂഹങ്ങളെയും അടിസ്ഥാനമാക്കി സംഘടനകൾ രൂപീകരിക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങൾ തുടക്കത്തിൽ ഉണ്ടായത് പത്തൊൻപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനത്തിലും ഇരുപതാംനൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യത്തിലും കൊളോണിയൽ ആധുനികതയുടെ ഭാഗമായിട്ടായിരുന്നു. ഓരോ സാമുദായിക കൂട്ടായ്മയിലും അന്തർലീനമായ സാമൂഹികവും സാമ്പത്തികവും വിദ്യാഭ്യാസപരവും സാംസ്‌കാരികവുമായ വ്യതിരിക്തതകളുടെ അടയാളങ്ങൾ മായ്ച്ചുകളയാനാണ് വർഷങ്ങളായി അവർ ശ്രമിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്നത്. ഇത്തരം കൂട്ടായ്മകളിലെ വരേണ്യരെന്നു വിശേഷിപ്പിക്കാവുന്ന സംഘടനകളെല്ലാം തങ്ങളെ ഒരേയൊരു ഏകകമായി അവതരിപ്പിക്കാനാണ് ശ്രമിക്കുന്നത്. സാമൂഹിക, വികസന നയങ്ങളുടെ നേട്ടങ്ങൾ കൊയ്യാനാണിത്. സാമുദായികരാഷ്ട്രീയത്തിനകത്ത് ജനാധിപത്യ ആദർശങ്ങൾ ഇല്ലാതാക്കപ്പെടുന്ന ഈ പ്രക്രിയ കേരളത്തിലെ പൊതുമണ്ഡലത്തെ വീണ്ടും ജൻമിത്തവൽക്കരിക്കുന്നതിൽ വലിയ പങ്കുവഹിക്കുകയുണ്ടായി. സാമുദായികവരേണ്യരുടെ അധീശത്വത്തിലൂടെയാണ് ഇത് സാധിച്ചെടുത്തത്.
ഒരു സമുദായത്തിനകത്തു തന്നെയുള്ള സാമൂഹികവും സാമ്പത്തികവുമായി വരേണ്യരായവരും അതിന്റെതന്നെ മതനേതൃത്വവുമായുള്ള അവസരവാദപരമായ കൂട്ടുകെട്ടുകൾ കേരളത്തിലെ രാഷ്ട്രീയത്തെ മിക്കപ്പോഴും ഏകമാനമാക്കുന്നു. ന്യൂനപക്ഷ സമുദായങ്ങൾ രാഷ്ട്രീയസമൂഹം തന്നെയായി മാറുന്നു. ഇത്, ഭൂരിപക്ഷ മൗലികവാദത്തോടൊപ്പം ചേർന്ന് കേരളത്തിലെ മതേതരവൽക്കരണത്തെ കുഴിച്ചുമൂടിയിരിക്കുന്നു. 
ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യപകുതിയിൽ പുകൾപെറ്റ സാമൂഹികപരിഷ്‌കരണ പ്രസ്ഥാനങ്ങളിലൂടെയാണ് ഈ മതേതരവൽക്കരണം നടപ്പായിത്തുടങ്ങിയത്. സാമുദായികരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ചെലവിൽ പൗരാവകാശങ്ങളെ ഇടിച്ചുതാഴ്ത്താനാണ് പലപ്പോഴും രാഷ്ട്രീയ-സാമുദായിക ഐക്യം വഴിവച്ചിട്ടുള്ളത്. അയൽപക്കത്തെ ആരാധനാലയങ്ങളിൽ മൽസരിച്ച് അലറുന്ന ഉച്ചഭാഷിണികൾക്ക് എതിരെ പരാതിപ്പെടുന്നതു ദുഷ്‌കരമായ കാര്യമായി ജനങ്ങളിലെ വലിയ വിഭാഗത്തിനു തോന്നിത്തുടങ്ങി എന്നതു വൈരുധ്യമാണ്. അങ്ങനെ ചെയ്യുന്നൊരാൾ ഒന്നുകിൽ പാരമ്പര്യവിരുദ്ധനും അതുവഴി അരാജകവാദിയുമായി മുദ്രകുത്തപ്പെടാം. നിങ്ങൾ പുരുഷനാണെങ്കിൽ അങ്ങനെ. സ്ത്രീയാണെങ്കിൽ ദുർനടത്തക്കാരിയായി ചിത്രീകരിക്കപ്പെടാം. മതേതര, ഉദാര ആശയങ്ങളാൽ സംഘടിക്കുന്ന പൗരൻമാർ സംശയിക്കപ്പെടുന്നു. ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ
തുടക്കത്തിൽ കേരളത്തിന്റെ ആധുനികീകരണ ശ്രമങ്ങളെ അടയാളപ്പെടുത്തിയ, തുല്യ സാമൂഹികാവകാശങ്ങൾക്കും നീതിക്കും വേണ്ടിയുള്ള പോരാട്ടമായി മാറിയ, ജാതിരാഷ്ട്രീയത്തിൽ നിന്നുള്ള കാര്യമായ പ്രത്യയശാസ്ത്ര വ്യതിചലനത്തെ പ്രതിധ്വനിപ്പിക്കുന്നുണ്ട് ഈ ന്യൂനപക്ഷ രാഷ്ട്രീയം. ഒരുകാര്യം കൂടി വേഗത്തിൽ ഇവിടെ കൂട്ടിച്ചേർക്കേണ്ടതുണ്ട്. സാമൂഹികജനാധിപത്യവൽക്കരണത്തിന്റെയും സാമുദായികസൗഹാർദത്തിന്റെയും മതേതരമായ അഭയസ്ഥാനമെന്ന, കേരളത്തെക്കുറിച്ചുള്ള മിത്തുണ്ടല്ലോ, അതു പൊതുമണ്ഡലത്തിന്റെ ഏറിയതോതിലുള്ള വർഗീയവൽക്കരണത്തിനുള്ള പുകമറയായി വർത്തിക്കുകയായിരുന്നു. മതപരമായ ഉൽസവങ്ങളിൽ ഏറിയ പങ്കും ഇത്തരത്തിലുള്ള നിർലജ്ജമായ വർഗീയ കെട്ടുകാഴ്ചകളുടെ പ്രദർശനമായി മാറിക്കഴിഞ്ഞു.
പൗരസമൂഹത്തിന്റെ മതേതര ജനാധിപത്യ ഇടത്തിൽ മതവും ജാതിയും പ്രതിഷ്ഠിക്കപ്പെടുന്നതിനും രാഷ്ട്രീയത്തിൽ പരമാർഥത്തിൽ അത് ഊട്ടിയുറപ്പിക്കപ്പെടുന്നതിനും ഏറിയതോതിൽ സാക്ഷ്യംവഹിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുകയാണ് കേരളം. കഴിഞ്ഞനൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യദശകങ്ങളിൽ കേരളത്തിലെ പരിഷ്‌കരണപ്രസ്ഥാനങ്ങൾ തങ്ങളുടെ വ്യവഹാരങ്ങളിൽ ആധുനികതയുടെ മതേതര വിഷയങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ടു ചോദ്യങ്ങൾ ഉയർത്തിക്കൊണ്ട് ഇടപെടാനാണു ശ്രമിച്ചതെങ്കിൽ ഉദാരീകരണത്തിനുശേഷം കേരളത്തിലെ പൊതുമണ്ഡലത്തിൽ വീണ്ടും പിടിമുറുക്കിയ ജൻമിത്തം ശ്രമിക്കുന്നത് മതേതര സ്വത്വത്തെ അസാധുവാക്കാനാണ്. സ്വകാര്യമണ്ഡലത്തിലേക്ക് ഒതുക്കിനിർത്തിയിരുന്ന മതത്തെയും ജാതിയെയും അതു വീണ്ടെടുത്ത് കൃത്യമായി പൊതുമണ്ഡലത്തിൽ പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നു. ഇത്തരമൊരു സന്ദർഭത്തിൽ മതകീയതയുടെ പരസ്യമായകെട്ടുകാഴ്ചകൾ അനുപേക്ഷണീയമായി മാറുന്നു. കേരള രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ വർഗീയവൽക്കരണത്തിന്റെ പ്രധാന പ്രത്യക്ഷങ്ങളിലൊന്ന് പൊതുമണ്ഡലത്തിന്റെ ആണത്തവൽക്കരണമാണ്. 
നവ ഉദാരീകരണത്തെ തുടർന്ന് കേരളത്തിലെ പൊതുമണ്ഡലം വിധേയമായ, പാരമ്പര്യത്തിലേക്കും ജൻമിത്തത്തിലേക്കുമുള്ള തിരിച്ചുപോക്കിനു ജനപ്രിയസിനിമയിലും ഉദാഹരണങ്ങളുണ്ടായി. ദേവാസുരത്തിൽ തുടങ്ങി ആറാംതമ്പുരാൻ, രാവണപ്രഭു എന്നിങ്ങനെ നീളുന്ന സിനിമകൾ ശ്രമിച്ചത് പ്രാദേശികവും മതപരവുമായ എല്ലാ വ്യവഹാരങ്ങളുടെയും നടുവിൽ ആണത്തത്തെ പ്രതിഷ്ഠിക്കാനാണ്. തൊണ്ണൂറുകളുടെ തുടക്കത്തിൽ ഉദാരവൽക്കരണത്തിനു തൊട്ടുപിന്നാലെയുണ്ടായ ഇതിലെ മിക്കവാറും സിനിമകളിൽ ക്ഷേത്രോൽസവങ്ങളും ആചാരങ്ങളും പുനരുജ്ജീവിപ്പിക്കപ്പെടുന്നതാണ് നാം കാണുന്നത്. ആ സമയത്ത് വള്ളുവനാടൻ ഭാഷയ്ക്ക് പുതിയൊരു ‘നിലവാരം’ കൈവന്നു. ഫ്യൂഡൽകാലത്തെ അനുകരിച്ച ഇല്ലങ്ങളും മനകളും അടക്കമുള്ള വാസ്തുശൈലികളും സൗന്ദര്യശാസ്ത്രങ്ങളും മലയാളികളുടെ ജനകീയഭാവനയെ പിടിച്ചടക്കി. ഇതിലെ പല സിനിമകളിലും അവഗണിക്കപ്പടുകയോ അല്ലെങ്കിൽ വേണ്ടത്ര പ്രതാപങ്ങളില്ലാതെ നടത്തുകയോ ചെയ്യുന്ന ക്ഷേത്രോൽസവങ്ങൾക്ക് വീണ്ടും ഉണർവേകാൻ പൊടുന്നനെ പുതിയ മിശിഹാമാരെത്തുന്നു. ഇക്കാലത്ത് ആണത്തം മലയാള സിനിമയിൽ ഒരു മതമായി മാറി. നായകൻ രക്ഷകനാകുന്നു. ക്ഷേത്രങ്ങളുടെയും പള്ളികളുടെയും വിശുദ്ധിയും തുടർച്ചയും സംരക്ഷിക്കാനും എല്ലാവരെയും കാത്തുരക്ഷിക്കാനും അയയ്ക്കപ്പെട്ട അവതാരമാകുന്നു അയാൾ. വാസ്തവത്തിൽ മനുഷ്യശരീരത്തിന്റെ പരിമിതികളെ മറികടക്കാനും ദൈവമായി മാറാനും മാറാനും ശ്രമിച്ച നായകൻമാരായിരുന്നു ഇവരെല്ലാം(രാവണപ്രഭു, നരസിംഹം). മിതവാക്കായ, സംയമിയായ മുൻകാല ആണത്തങ്ങൾ വന്യമായ ആൺ കാമനോർജത്താൽ പകരംവയ്ക്കപ്പെട്ടതും ഇക്കാലത്താണ്. വിവേകവും ആത്മനിയന്ത്രണവും കൈമുതലായ സംസ്‌കാരസമ്പന്നമായ ആണത്തമെന്ന നേരത്തെയുള്ള സങ്കൽപം അധീശത്വ ആണത്തത്താൽ പകരംവയ്ക്കപ്പെട്ടു.
പൗരുഷത്വവും അക്രമാസക്തമായ വന്യവികാരങ്ങളും മാതൃകാപുരുഷന് ഒഴിച്ചുകൂടാനാവാത്ത ഘടകങ്ങളായി. ഹിംസയുടെയും ലൈംഗികതയുടെയും ചേരുവയായി ആണത്തത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ജനപ്രിയ മാതൃക. മറ്റൊരു തരത്തിൽ പറഞ്ഞാൽ 1978 ലെ അടൂർ ഗോപാലകൃഷ്ണന്റെ ‘കൊടിയേറ്റ’ത്തിൽ നിന്ന് തൊണ്ണൂറുകളിലെ രഞ്ജിത്ത് സിനിമകളിലെ ഉത്സവങ്ങളിലേക്കുള്ള കുടിയേറ്റം കമ്പോള സമ്പദ് വ്യവസ്ഥകളുടെ ആൺ കോയ്മകളിലേക്കുള്ള കുടിയേറ്റം കൂടിയാണ്.
വാദം ഇതാണ്. ജനപ്രിയ സിനിമയിൽ നിന്നു പ്രചോദിതരായി ഒട്ടേറെ ചെറുപ്പക്കാർ മതപരമായ ഉൽസവ ഇടങ്ങളെ, ആണത്തം കൈവരിക്കാനായി കാത്തുസൂക്ഷിച്ചുപോരുന്ന ഇടങ്ങളായി കാണാൻ തുടങ്ങി. ഗതാഗതം സ്തംഭിപ്പിക്കുന്ന ഗംഭീര ഘോഷയാത്രകളും അനുവദനീയമായ അളവിലുമപ്പുറം ശബ്ദതീവ്രതയുള്ള വെടിക്കെട്ടുകളും മറ്റുതരത്തിലുള്ള ഘോഷങ്ങളും നിറഞ്ഞ ഉൽസവങ്ങൾ അങ്ങനെ ആണത്തത്തിന്റെ ഇടങ്ങളായി. മതപരമായ ഉൽസവങ്ങൾ കേരളത്തിലെ അസംഖ്യം ചെറുപ്പക്കാരുടെ ഭാവനയെ പിടിച്ചെടുത്തു. അത് അവരെ ആണത്തത്തിലേക്ക് ഉപനയിച്ചു. ആണത്തം തന്നെ മതമായോ എന്നത് ഇനിയും തീർച്ചപ്പെട്ടുകഴിഞ്ഞിട്ടില്ലാത്ത ചോദ്യമാണ്. ഈ മതപരമായ സാക്ഷാൽക്കാരങ്ങൾക്കെല്ലാം ഒരു പൊതുപ്രമേയമുണ്ട്. ഹിന്ദു, മുസ്‌ലിം, ക്രിസ്ത്യൻ വിഭാഗങ്ങളിലെ ഒരു വിഭാഗം ചെറുപ്പക്കാർ ഒരുമിച്ചുവരികയും തങ്ങളുടെ സ്ത്രീകളെ അച്ചടക്കമുള്ളതാക്കാനും വിധേയരാക്കാനും ലക്ഷ്യമിട്ടുള്ള യാഥാസ്ഥിതിക പാരമ്പര്യവാദം അക്രമാസക്തമായ രീതിയിൽ അലമുറയിടുകയും ചെയ്യുന്നു. സ്ത്രീകൾ എന്തു വസ്ത്രം ധരിക്കണം, സ്ത്രീകളുടെ സഞ്ചാരം, സ്വപ്നങ്ങൾ, തങ്ങളുടെ സ്ത്രീകളുടെ വിശുദ്ധിയും പാതിവ്രതൃവും എങ്ങനെ സംരക്ഷിക്കാം, പാശ്ചാത്യസ്വാധീനത്താൽ, പ്രത്യേകിച്ചും ഫെമിനിസമെന്ന ആ പടിഞ്ഞാറൻ ആശയമുണ്ടല്ലോ, അതുകൊണ്ട് വഷളാകാതെ അവരെ എങ്ങനെ സംരക്ഷിക്കാം..തുടങ്ങിയവയെല്ലാമാണ് അവരുടെ പ്രധാന കാര്യപരിപാടി. വലതുപക്ഷ തീവ്രനിലപാടുകളുടെ അടിസ്ഥാനപരമായ വശമാണ് വേറിട്ട ലിംഗ സ്വത്വമെന്നത്. സംരക്ഷകനായ പൗരുഷമുള്ള ആൺ, കുടുംബത്തിന്റെ ആത്മീയസത്ത സംരക്ഷിക്കുന്ന, വിധേയയായി പരിപാലിക്കപ്പെടുന്ന പെണ്ണ് എന്നിവയുടെ കാര്യത്തിൽ ഭൂരിപക്ഷ, ന്യൂനപക്ഷ മതമൗലികവാദങ്ങൾ ഒരുമിക്കുന്നു. തീവ്രമായ ഫെമിനിസ്റ്റ് വിരുദ്ധത, ലിംഗസമത്വത്തിന് എതിരായ പോരാട്ടം തുടങ്ങിയവ ഇന്നു വലതുപക്ഷ തീവ്ര പ്രചാരണവേലകളുടെ നിർണായക ഭാഗമാണ്. ലിംഗപദവിയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട്, മതങ്ങളിൽ നിന്നെല്ലാമുണ്ടാകുന്ന വലതുപക്ഷ ഐക്യദാർഢ്യങ്ങളിൽ ഇതു കാണാം. ഗോത്ര-ജാതി രാഷ്ട്രീയ അസ്തിത്വങ്ങൾ പെൺശരീരങ്ങളെ വിശുദ്ധവൽക്കരിച്ചും നിയന്ത്രിച്ചുമാണ് രാഷ്ട്രശരീരവുമായുള്ള ബന്ധം സ്ഥാപിക്കുന്നത്. ഇന്ത്യൻ സ്ത്രീകളുടെയും ഇന്ത്യൻ സംസ്‌കാരത്തിന്റെയും കാര്യം വരുമ്പോൾ, പ്രാദേശിക ന്യൂനപക്ഷ, ഭൂരിപക്ഷ രാഷ്ട്രീയങ്ങൾ സമവായത്തിലെത്തുന്നു. സാമ്പ്രദായികമായ സാമൂഹിക തിരക്കഥകളിലേക്ക് സ്വയം എഴുതിച്ചേരാൻ പുരുഷൻമാരും സ്ത്രീകളും വിസമ്മതിക്കുന്ന സാഹചര്യങ്ങളെയും സംഭവങ്ങളെയും രീതികളെയും നേരിടേണ്ടി വരുമ്പോൾ ഈ രാഷ്ട്രീയം വ്യത്യസ്തമായൊരു ഐക്യദാർഢ്യം പ്രസരിപ്പിക്കുന്നതു കാണാം. ലൈംഗിക വിദ്യാഭ്യാസത്തെക്കുറിച്ചു കേരളത്തിലുണ്ടായ വിവാദമാകട്ടെ, സ്‌കൂൾ പാഠപുസ്തകങ്ങളിലെ മതേതരത്വവൽക്കരണമാകട്ടെ, അല്ലെങ്കിൽ അടുത്തകാലത്തു രാഷ്ട്രത്തിന്റെയും സമൂഹത്തിന്റെയും നിരീക്ഷണവിധേയമാക്കലുകൾക്ക് എതിരെ ശരീരത്തെ പ്രതിരോധത്തിന്റെ ഇടമായി ഭാവന ചെയ്യാനായി ഒരു സർഗാത്മക പ്രതിഷേധം ഉണ്ടാക്കാനുള്ള ശ്രമമാകട്ടെ..അതിലെല്ലാം ഈ ഐക്യദാർഢ്യം കാണാം. കിസ് ഓഫ് ലവ് റാലിക്കെതിരായി ഉണ്ടായ വർഗീയരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ പടയൊരുക്കവും അതുയർത്തിവിട്ട വിവാദങ്ങളും ഓർക്കുക. ഇതൊരു സൂചകമാണ്. പൊതുമണ്ഡലത്തിന്റെ സവിശേഷത സാമ്പ്രദായികതയും പാരമ്പര്യവുമാണെന്നും അല്ലാതെ യുക്ത്യാധിഷ്ഠിതമോ വിമർശനാത്മകമോ ആയ സംവാദങ്ങളല്ലെന്നുമുള്ള വ്യാപകമായൊരു കാഴ്ചപ്പാടിലേക്കുള്ള സൂചകം.
ഇതു കേരളത്തിന്റെ ജനകീയ ഭാവനയിൽ ഉണ്ടാക്കാവുന്ന ദൂരവ്യാപകമായ പരിണതികളും പ്രതിസന്ധികളും ഇന്നുതന്നെ വ്യക്തമാണ്. ഒച്ചപ്പാടും ബഹളവുമായി മതപരമായ ഉൽസവങ്ങൾ ആഘോഷിക്കുന്നതിലൂടെയേ പാരമ്പര്യത്തെ സംരക്ഷിക്കാനാകൂ എന്നു കേരളത്തിലെ കൂടുതൽ കൂടുതൽ ചെറുപ്പക്കാർ വിശ്വസിക്കുന്നതുപോലെ തോന്നുന്നു. ഹോബ്‌സ് ബോം സൂചിപ്പിക്കുന്നതുപോലെ പല പാരമ്പര്യങ്ങളും നിർമ്മിതികളാണ്. ഇത്തരം പാരമ്പര്യ നിർമ്മാണത്തിനായി ഇന്നു കേരളത്തിലെമ്പാടും ശ്രമങ്ങൾ നടക്കുന്നുണ്ട് എന്നതു പ്രധാനമാണ്. ഈ പാരമ്പര്യങ്ങൾ വിപണിയുമായി യോജിപ്പിലാണെന്നതും അതുവഴി ചരക്കുവൽക്കരിക്കപ്പെടുമെന്നതും വസ്തുതയാണ്. എത്ര വേഗമാണ് ഇങ്ങനെ നിർമ്മിക്കപ്പെട്ട പാരമ്പര്യങ്ങൾ മലയാളിയുടെ സാംസ്‌കാരിക ആവനാഴിയുടെ അവിഭാജ്യഘടകമായി മാറുന്നത് എന്നതാണ് അപകടകരം. അവയെ ആരും ചോദ്യം ചെയ്യുന്നില്ല. മതപരമായ ഉൽസവങ്ങൾ വമ്പൻ വെടിക്കെട്ടുകളുടെയും ഘനഗംഭീരമായ ആനയെഴുന്നള്ളിപ്പോടെയും ആഘോഷിക്കേണ്ടതിന്റെ അനിവാര്യതയെക്കുറിച്ച് പുറ്റിങ്ങൽ ദുരന്തത്തെ തുടർന്നുണ്ടായ സംവാദങ്ങൾ, മതേതരമെന്നും ലിബറലെന്നും കരുതപ്പെടുന്ന കേരളത്തിലെ പൊതുമണ്ഡലത്തിന്റെ വീഴ്ചകൾ വെളിപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്. ചെറിയ ക്ഷേത്രങ്ങളിലെയും മോസ്‌ക്കുകളിലെയും പള്ളികളിലെയും ഭരണസമിതിക്കാർ താരതമ്യേന അപ്രശസ്തമായ തങ്ങളുടെ ആരാധനാലയങ്ങളെ തൃശൂർപൂരത്തിന്റെ പ്രശസ്തിയിലേക്ക് ഉയർത്താൻ ശ്രമിക്കുന്നു. അത്യാവശ്യ സൗകര്യങ്ങളോ ഉതകുംവിധമുള്ള അന്തരീക്ഷമോ ഉണ്ടോ എന്നു പരിശോധിക്കാതെയാണ് ഇതിന് ഇറങ്ങിപ്പുറപ്പെടുന്നത്. അതിനുമപ്പുറത്ത് കേരളത്തിലെ എല്ലാ മതപരമായ എസ്റ്റാബ്ലിഷ്‌മെന്റുകൾക്കും ചുറ്റും വിഐപി വേഷങ്ങളുടെ ഒരു സംരക്ഷണവലയമുണ്ട്. ദൈവങ്ങളിൽ നിന്നും മതപരമായ സമിതികളിൽ നിന്നും ഉത്തരവാദിത്തം ആവശ്യപ്പെടാനോ ചോദ്യമുന്നയിക്കാനോ ആവില്ലെന്നതു പോലെയാണിത്.
ഹേബർമാസ് സിദ്ധാന്തിച്ചതുപോലെ പൊതുമണ്ഡലം എന്നത്, യുക്തിബോധമുള്ള വ്യക്തികൾ പങ്കെടുക്കുന്ന സംവാദങ്ങളുടെയും പര്യാലോചനകളുടെയും അരങ്ങാണ്. എന്നിരുന്നാലും അസംഖ്യം ബ്ലോഗുകളും ഫെയ്‌സ്ബുക്ക് പോസ്റ്റുകളും ഡിജിറ്റൽ പൊതുമണ്ഡലത്തിലുണ്ടായ ഇടപെടലുകളും ഇത്തരം ഉൽസവങ്ങളോട് മലയാളി പൊതുജനത്തിനുള്ള കാഴ്ചപ്പാടുകളുടെ ജൻമിത്ത, അധീശത്വ പ്രകൃതം വെളിപ്പെടുത്തുകയുണ്ടായി. ഉദാഹരണത്തിന് ഒരു പോസ്റ്റ് നോക്കാം. ആയിരക്കണക്കിനു വർഷങ്ങൾ പുറകിലേക്കു പോകുന്ന ഒരു ക്ഷേത്രപാരമ്പര്യത്തെക്കുറിച്ചു പറയുന്ന പോസ്റ്റ് ഇത്തരം വെടിക്കെട്ടുകൾ നമ്മുടെ സംസ്‌കാരത്തിന്റെ നാഡിമിടിപ്പുകളാണെന്ന് അവകാശപ്പെടുന്നു. അതിനെ നിയന്ത്രിക്കാനും ആനകളെ ക്ഷേത്രത്തിൽ നിന്നു വിലക്കാനുമുള്ള ഏതുശ്രമവും സാംസ്‌കാരികആത്മഹത്യയ്ക്കു തുല്യമാണെന്നും പോസ്റ്റിൽ പറയുന്നു. ചൈനക്കാർ വെടിമരുന്നു കണ്ടു പിടിച്ചതു തന്നെ പതിനഞ്ചാം നൂറ്റാണ്ടിലാണ്. പാശ്ചാത്യശക്തികളുടെ കയ്യിൽ നിന്നു പണംപറ്റുന്ന കപട ബുദ്ധിജീവികൾ നമ്മുടെ പൗരാണികമായ സാംസ്‌കാരികപാരമ്പര്യങ്ങളെ നശിപ്പിക്കാൻ ഒരുങ്ങിത്തിരിച്ചിരിക്കുകയാണെന്നു വരെ പോസ്റ്റ് അവകാശപ്പെടുന്നു. അടുത്തശ്വാസത്തിൽ തന്നെ, ശബരിമലയെ നശിപ്പിക്കാൻ ഒരുമ്പെട്ട് ഇറങ്ങിയിരിക്കുന്ന ഫെമിനിസ്റ്റുകളെയും പോസ്റ്റ് ആക്രമിക്കുന്നു. പോസ്റ്റിലെ ഭാഷ ക്ഷമിച്ചുകളയാമെന്നു വയ്ക്കാം. പിതൃമേധാവിത്തപരവും വർഗീയവുമായി നമ്മുടെ സാംസ്‌കാരിക മനോഘടന വിഭജിക്കപ്പെടുന്നതാണ് ദുഃഖകരമായ കാര്യം. സംസ്‌കാരത്തിനും അരാജകത്വത്തിനും ഇടയിൽ, പാരമ്പര്യത്തിനും ആധുനികതയ്ക്കും ഇടയിലുള്ള അതിരുകൾ മാറ്റിവരയ്ക്കുന്നിടത്ത് ഈ മനഃസ്ഥിതി പ്രകടമാകുന്നു. ആനകൾക്കു നേരെയുള്ള അക്രമങ്ങൾക്ക് എതിരെയും ആയിരങ്ങൾ തടിച്ചുകൂടുന്നിടത്ത് ജീവനു ഭീഷണിയില്ലാതെ ഉത്തരവാദിത്തത്തോടെ ഘോഷയാത്രകൾ നടത്തേണ്ടതിന്റെ ആവശ്യകതയെക്കുറിച്ചും കരിമരുന്നു പ്രയോഗം ശാസ്ത്രീയമാക്കേണ്ടതിന്റെ ആവശ്യകതയെക്കുറിച്ചും സംസാരിക്കുന്നവരെ പാശ്ചാത്യമൂടുതാങ്ങികളെന്നും (അതുകൊണ്ടുതന്നെ ദേശവിരുദ്ധരെന്നും) അരാജകവാദികളെന്നും ഫെമിനിസ്റ്റുകളെന്നും (കൂട്ടത്തിലെ ഏറ്റവും അപകടകാരികൾ) മുദ്ര കുത്തും. ഈ പ്രതികരണത്തിൽ മനസ്സിലാക്കേണ്ട ഒരു കാര്യമുണ്ട്. നമ്മൾ പൗരാണികമെന്നു കരുതുന്ന പല പാരമ്പര്യങ്ങളും നൂറ്റാണ്ടുകളായി നടപ്പിലായിരുന്നതു വഴി അംഗീകരിക്കപ്പെട്ടവയല്ല മറിച്ച് താരതമ്യേന
അടുത്തകാലത്തു മാത്രം കണ്ടുപിടിക്കപ്പെട്ടവയാണ്. ഒരു ഉദാഹരണം പറയുകയാണെങ്കിൽ ഈ ആഴ്ച വന്ന ഒരു സ്വർണക്കടയുടെ പരസ്യം മുന്നോട്ടു വെയ്ക്കുന്ന തലക്കെട്ട് പത്താമുദയത്തിൽ കാതുകുത്ത് എന്നതാണ്. അതോടൊപ്പം കാതുകുത്തൽ നടത്താൻ ആദ്യം രജിസ്റ്റർ ചെയ്യുന്ന അൻപതു കുട്ടികൾക്ക് ഒരു പ്രത്യേക ക്ഷേത്രത്തിൽ നി ന്നു പൂജിച്ച കമ്മൽ മുഖ്യപുരോഹിതൻ അനുഗ്രഹാശിസുകളോടെ നൽകുമെന്നും ചേർത്തി രിക്കുന്നു. മേടമാസത്തിലെ പത്താമുദയത്തിൽ കാതുകുത്തുന്നത് ഐശ്വര്യപൂർണമെന്ന് വിശ്വാസത്തെ ഉദ്ധരിച്ചുകൊണ്ടാണ് പരസ്യം അവസാനിക്കുന്നത്. ഇതുപോലെ തുടങ്ങിയ മറ്റൊരു വിശ്വാസമാണ് അക്ഷയതൃതീയ. നമ്മുടെ അമ്മൂമ്മമാരോ അമ്മമാരോ കേട്ടിട്ടു പോലും ഇല്ലാത്ത ഇത്തരം ആചാരങ്ങൾ എത്ര പെട്ടന്നാണ് ഒരു ജനസമൂഹത്തിന്റെ പാരമ്പര്യമായി മാറിയതെന്ന് കൃത്യമായ കണക്കുകൾ സ്വർണക്കടക്കാർക്ക് നൽകാൻ പറ്റുമായിരിക്കും. ഏതായാലും ഏറിയാൽ പത്തു വർഷത്തെ പഴക്കം പോലും ഇല്ലാത്ത ആചാരങ്ങൾ, ഓരോ ആരാധനാലയങ്ങളിലും പുതുതായി തുടങ്ങുന്ന പൊങ്കാല മഹോത്സവങ്ങൾ, ഘോഷയാത്രകൾ, വെടിക്കെട്ടുകൾ, പെരുന്നാളുകൾ, നേർച്ചകൾ ഒക്കെയാണ് ഇന്ന് നമ്മൾ നൂറ്റാണ്ടുകളുടെ പഴക്കമുള്ള പാരമ്പര്യമായി ആഘോഷിക്കുന്നത്. മാത്രമല്ല പഴമ അല്ല ഇവിടെ പ്രശ്‌നം. ഈ പറയപ്പെടുന്ന പഴമയെയോ പഴമയില്ലായ്മയെയോ ആഡംബരപൂർണമായ പ്രദർശന ചരക്കുകൾ ആക്കി മാറ്റുന്ന അല്ലെങ്കിൽ ദേശബോധത്തിന്റെയോ സ്വത്വബോധത്തിന്റെയോ ഏറ്റവും വർണശബളമായ ചിഹ്‌നങ്ങളായി പരിണമിക്കുന്ന പ്രക്രിയയാണ് പ്രധാനം.
എങ്ങനെയാണ് അത് ഒരു സംസ്‌കാരത്തിന്റെ വൈകാരികവും പ്രതീകാത്മകവുമായ അടയാളമായി മാറുന്നത്? പ്രാദേശികവും മതപരവുമായ ഉൽസവങ്ങൾ അതുൽഭവിച്ച കാർഷിക സമൂഹങ്ങളിൽ ജൈവികമായൊരു പങ്ക് വഹിച്ചിരിക്കാം. പക്ഷേ അതിന്റെ ആധുനിക വകഭേദങ്ങൾ നിർവഹിക്കുന്നത് മറ്റു പ്രത്യയശാസ്ത്ര ധർമങ്ങളാണ്. ഉൽസവപ്പന്തലുകൾ, കൊടിതോരണങ്ങൾ, എഴുന്നള്ളിപ്പ്, ഘോഷയാത്ര, ഉച്ചഭാഷിണികൾ ഇവയെല്ലാം ചേർന്ന് ഒരു പുതിയ ഉൽസവ വാസ്തുശാസ്ത്രം സൃഷ്ടിക്കപ്പെടുന്നു. സ്‌റ്റേറ്റിനും സാമുദായികനേതാക്കൾക്കും സുഖകരമായി കൂടിച്ചേർന്ന്, മതേതര സംസ്‌കാരങ്ങളെക്കാളും ആശ്രയിക്കാവുന്ന വോട്ടുബാങ്കുകൾ പ്രദാനം ചെയ്യുന്ന ശക്തമായ ഗോത്രപരവും മതപരവുമായ സംസ്‌കാരങ്ങൾ കണ്ടുപിടിക്കുന്നതിനു സൗകര്യമൊരുക്കുന്നതിനായി പൗരസമൂഹം ബന്ദിയാക്കപ്പെടുന്നു. പുറ്റിങ്ങലിൽ പരാതിപ്പെട്ട സ്ത്രീക്കു നേരെ അസഭ്യവർഷമുണ്ടായതായും ശാരീരികമായി ആക്രമിക്കുമെന്ന ഭീഷണിയുണ്ടായതായും ആരോപിക്കപ്പെടുന്നു. ക്ഷേത്രസമിതി അംഗങ്ങളും പൊലീസും രാഷ്ട്രീയക്കാരും ഉദ്യോഗസ്ഥരും ചേർന്ന കൂട്ടുകെട്ടിന്റെ ഉദ്ദേശം , കൈമാറിക്കിട്ടിയ പാരമ്പര്യത്തിന്റെ സംരക്ഷണമല്ല മറിച്ച് വർഗീയപ്രജകളെ സൃഷ്ടിക്കാനും പരിശീലിപ്പിക്കാനും സ്‌റ്റേറ്റിനോടും അതിന്റെ സ്ഥാപനങ്ങളോടും വിധേയത്വമുള്ളവരാക്കി മാറ്റാനുമുള്ള കൂട്ടായ്മ ഉണ്ടാക്കുകയാണ്. ആ കൂട്ടായ്മയ്ക്ക് ഉതകും വിധം ശേഷിയുള്ള വൈകാരിക-പ്രതീകാത്മക സൂചകങ്ങൾ കണ്ടെത്തുകയാണ്. ഈ മിശ്രിതത്തിലെ ഏറ്റവും പ്രധാന കെട്ടുകാഴ്ചയാണ് ആണത്തം.
ആണത്തത്തിന്റെ ഈ കുമിളയെയാണ് ഉണ്ണിയുടെ കഥ കുത്തിപ്പൊട്ടിക്കുന്നത്. വൈകാരികോൻമത്തതകളുടെ പാഠമാണ് ലീല. മറ്റാരേക്കാളും കുട്ടിയപ്പനാണ് ഇതിന്റെ ദൃഷ്ടാന്തം. തീവ്രതകളുടെ അകർതൃകതലത്തെ ഇണക്കിച്ചേർക്കുന്ന ഒരു ദെല്യൂസിയൻ സങ്കൽപ്പം
എന്ന അർഥത്തിലാണ് ഇവിടെ ‘വൈകാരികോൻമത്തത’എന്ന വാക്കു നിലനിൽക്കുന്നത്. പ്രതിനിധാനത്തിന്റെ ക്ലീഷേകൾക്കു നേർവിപരീതമാണ് കുട്ടിയപ്പൻ അഴിച്ചുവിടുന്ന വൈകാരികോൻമത്തതകൾ. അത് ഒരേസമയം മനുഷ്യവിഷയപരവും അകർതൃകവുമാകുന്നു. അതു വൈകാരികതയെയാണ് ധൈഷണികതയെ അല്ല ലാക്കാക്കുന്നത്. ഫ്രാൻസിസ് ബേക്കണിന്റെ ചിത്രങ്ങളിലൂടെ വെളിവാകുന്ന ഒരു ‘മൃഗവീര്യ’ത്തെക്കുറിച്ച് ദെല്യൂസ് സംസാരിക്കുന്നുണ്ട്. മൃഗങ്ങളുടെ വിധിയിൽ സഹതപിക്കണമെന്നു ബേക്കൺ നമ്മോട് ആവശ്യപ്പെടുന്നില്ല (എങ്കിലും അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചിത്രങ്ങളുടെ ഫലങ്ങളിലൊന്ന് ഇതായിരിക്കും). പകരം, സഹിക്കുന്ന എല്ലാ മനുഷ്യജീവികളും ഒരു തുണ്ട് ഇറച്ചിയാണെന്നു തിരിച്ചറിയാനാണ് ആ ചിത്രങ്ങൾ ആവശ്യപ്പെടുന്നത്. ചുരുക്കത്തിൽ ക്ലേശമനുഭവിക്കുന്ന സ്ത്രീയോ പുരുഷനോ മൃഗമാണ്. ക്ലേശമനുഭവിക്കുന്ന മൃഗമോ മനുഷ്യനും. ബേക്കണിന്റെ ചിത്രങ്ങളിലെ ‘മതപരമായ’വശം വച്ചുകൊണ്ടാണ്
ദെല്യൂസ് ഇതേക്കുറിച്ചു സംസാരിക്കുന്നത്. പക്ഷേ ആ മതപരമായ മാനം കശാപ്പുകടയുടെ ക്രൂരയാഥാർഥ്യങ്ങളെ സംബന്ധിച്ചതാണ്. നാമെല്ലാം ഇറച്ചിയാണെന്ന ബോധ്യം വെളിപാടോ തിരിച്ചറിവോ അല്ല. പക്ഷേ ദെല്യൂസിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം അതിനുമപ്പുറത്ത് ഒരു യഥാർഥ ആയിത്തീരലിന്റെ നിമിഷമാണ്. ലീലയുടെ അവസാനം ഷണ്ഡത്വം അനുഭവിക്കുന്ന പുരുഷൻ മൃഗമായി മാറുന്നു. ഇരയാക്കൽ സഹിക്കേണ്ടിവരുന്ന സ്ത്രീയും മൃഗമാകുന്നു. പക്ഷേ പാപ്പാന്റെ തോട്ടിയും ചങ്ങലക്കെട്ടും സഹിക്കുന്ന ഗംഭീരനായ ആ മൃഗം ലൈംഗികക്രിയ പൂർത്തിയാക്കുക വഴി മനുഷ്യനായിത്തീരുന്നു. കാണിക്കും കാഴ്ചവട്ടത്തിനും ഇടയിലെ തിരിവു തകർന്ന് ആയിത്തീരലിന്റെ ആഴമേറിയ തൻമയത്വം ഉണ്ടാകുകയും ചെയ്യുന്നു. അത്തരമൊരു നിമിഷമാണ് സിനിമയുടെ മൂർധന്യത്തിൽ നമുക്കു ലഭിക്കുന്നത്.
അഭിനേതാക്കളുടെ തിരഞ്ഞെടുപ്പിലാണ് സിനിമയുടെ മികവ്. ഇന്ദ്രൻസിന്റെ ദാസപ്പാപ്പി കൂട്ടിക്കൊടുപ്പുകാരന്റെ സത്തയുടെ മൂർത്തീകരണമാണ്. രാഷ്ട്രീയ കൂട്ടിക്കൊടുപ്പും അക്കാദമിക് കൂട്ടിക്കൊടുപ്പും വൈകാരിക കൂട്ടിക്കൊടുപ്പും തൊട്ടു ലൈംഗിക കൂട്ടിക്കൊടുപ്പു വരെ പലതരം കൂട്ടിക്കൊടുപ്പുകൾ സ്വാഭാവികവും സാധാരണവുമായ ഒരു സമൂഹം പടയ്ക്കുന്നതിലുള്ള വ്യക്തിപരമായ പങ്കാളിത്തത്തിന് നല്ലൊരു മറയാകുന്നുണ്ട് ദാസപ്പാപ്പിയുടെ വെള്ളമുണ്ടിന്റെയും ഷർട്ടിന്റെയും ലാളിത്യം. ഇന്ദ്രൻസ് കഥാപാത്രത്തിന്റെ ഉള്ളറിഞ്ഞ് അഭിനയിക്കുന്നു. കേരളത്തിൽ ഇന്നു വ്യക്തികൾക്കും സ്ഥാപനങ്ങൾക്കും സമുദായങ്ങൾക്കും രാഷ്ട്രീയ പാർട്ടികൾക്കും 
ഒഴിവാക്കാനാവാത്ത ഒന്നായി കൂട്ടിക്കൊടുപ്പ് മാറിയിരിക്കുന്നു, അതിന്റെ അളവിലും രീതിയിലും മാത്രമേ വ്യത്യാസമുള്ളൂ എന്നു പ്രേക്ഷകർക്കുണ്ടാകുന്ന തിരിച്ചറിവിലാണ് സിനിമ അവസാനിക്കുന്നത്. ഇന്ദ്രൻസിന്റെ കഥാപാത്രം ഇത്തരമൊരു ബോധ്യം പ്രേക്ഷകരിലുണ്ടാക്കുന്നതിൽ വലിയ പങ്കു വഹിക്കുന്നു. ദാസപ്പാപ്പിക്കൊപ്പം എടുത്തുപറയേണ്ടതാണ് പിള്ളേച്ചനായുള്ള വിജയരാഘവന്റെ പ്രകടനം. ‘നിഷ്‌കളങ്കനായ കാണി’യായും ആർക്കും അനുകരിക്കാനാവാത്ത ഒളിഞ്ഞുനോട്ടക്കാരനായും പിള്ളേച്ചൻ നിറയുന്നു. തനിക്കു നടത്താനാവാത്ത ആൺ കാഴ്ചവട്ടങ്ങളോടുള്ള തടുക്കാനാവാത്ത അഭിനിവേശം അയാളുടെ മനഃസാക്ഷിക്കുത്ത് കുറയ്ക്കുന്നു. അയാളും ആ ആൺനാടകത്തിന്റെ ഒഴിവാക്കാനാവാത്ത ഭാഗമാണ്, അതുകൊണ്ടുതന്നെ കുറ്റക്കാരനും. ജനപ്രിയ സിനിമയുടെ കാണികളെപ്പോലെ, കടുത്ത ആനപ്രേമികളെപ്പോലെ , ശരീരങ്ങളെയും വിശ്വാസങ്ങളെയും ചരക്കുവൽക്കരിക്കുന്ന ആചാരപരമായ കാഴ്ചവട്ടങ്ങളുടെ കാണികളെപ്പോലെ, നിഷ്‌കളങ്കവും നിശബ്ദവുമായ നോട്ടം കുറ്റകൃത്യത്തിലെ പങ്കാളിത്തമായി മാറുന്നതെങ്ങനെയെന്നു പിള്ളേച്ചനിലൂടെ കാട്ടിത്തരുന്നു. ഏറ്റവും ദുഷിച്ച കഥാപാത്രമെന്നു വിളിക്കാവുന്ന, ലീലയുടെ അച്ഛനായ നായരെ ജഗദീഷ് ഉജ്വലമാക്കുന്നു. ആനന്ദത്തിനും വിഷയാസക്തിക്കുമിടയിലെ നേർത്തവര ആണത്തം കവച്ചുവയ്ക്കുന്ന ആ ബിന്ദുവുണ്ടല്ലോ അതിലാണ് കഥ തുളവീഴ്ത്തുന്നത്. തളർന്നുകിടപ്പിലായ, അസന്നിഹിതയായ, ലീലയുടെ അമ്മ പോലും ആഖ്യാനത്തിൽ നിർണായക കഥാപാത്രമാണ്. ആരുമറിയാതെ ലീലയെ ഗർഭച്ഛിദ്രത്തിനു വിധേയയാക്കാൻ നായരെ ഉപദേശിച്ചത് അവളുടെ അമ്മയായിരുന്നു എന്നുപറയുന്ന ഒറ്റവരി, രണ്ടാമത്തെ ഏറ്റവും ഞെട്ടിക്കുന്ന വെളിപ്പെടുത്തലാണ്. ആദ്യത്തേതു തീർച്ചയായും സ്വന്തം കുഞ്ഞിനെ ബലാൽസംഗം ചെയ്യുന്ന അച്ഛനാണ്.
മധ്യവർഗ കുടുംബത്തിന്റെയും അതിന്റെ കപട സദാചാര മൂല്യങ്ങളുടെയും മുഖത്തു തുപ്പുന്നതു പോലെയാണ് ഇത്. പുരുഷാധിപത്യപരമായ കുടുംബത്തിന്റെ മാനം കാക്കാൻ അപമാനത്തിന്റെ ഏതാഴത്തിലേക്കും പോകുന്നതിൽ സ്ത്രീകൾക്കുള്ള പങ്കുമാണ് ഇവിടെ വിമർശിക്കപ്പെടുന്നത്. ഈ കഥാപാത്രങ്ങൾക്കൊപ്പം സമൂഹത്തിന്റെ ഒഴിവാക്കാനാവാത്ത ഭാഗമാകുമ്പോഴും അദൃശ്യരായി തുടരാൻ നിർബന്ധിതരായ ലൈംഗികതൊഴിലാളികൾ കൂടി ചേരുമ്പോൾ ലീല പ്രേക്ഷകർക്കിടയിൽ മൗനം വിതയ്ക്കുന്നതിൽ അദ്ഭുതമില്ല. പൗരുഷത്തിന്റെ പ്രകടനങ്ങൾ ശീലമായവരെ ഈ കഥാപാത്രങ്ങൾ അസ്വസ്ഥരാക്കും, ആകുലരാക്കും, അലട്ടും.
ആണത്തത്തിനു മിത്തുകൾ നിർമിക്കാൻ ഘോഷയാത്രകളും നെറ്റിപ്പട്ടവും വെടിക്കെട്ടും ആനയും അമ്പാരിയുമെല്ലാം വേണം. പ്രത്യേകിച്ചും പൗരദേശീയതയ്ക്കും മതപരവും സാംസ്‌കാരികവുമായ ദേശീയതയ്ക്കുമിടയിലെ പോരാട്ടഭൂമിയിൽ പിറന്ന ആണത്തങ്ങൾക്ക്. പൗരദേശീയത, ജനാധിപത്യപരവും ഭരണഘടനാപരവുമായ മൂല്യങ്ങളിലൂടെ ദേശീയതയെ നിർവചിക്കുമ്പോൾ, ഇന്ന് ഇന്ത്യയിൽ കൂടുതലായി പ്രയോഗത്തിലുള്ള സാംസ്‌കാരികവും മതപരവുമായ ദേശീയതകൾക്ക് ഏകശിലാത്മകമായ സാമുദായികഭാവനകൾ നിർമിക്കാൻ പാരമ്പര്യത്തിന്റെയും വിശ്വാസങ്ങളുടെയും ആചാരങ്ങളുടെയും ഘോഷയാത്രകളുടെയും ബിംബങ്ങൾ വേണം. ദേശീയ സിനിമകളും ഗോത്ര-ദേശീയ തൻമകൾ നിർമിച്ചെടുക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്ന സിനിമകളും ഉപയോഗിക്കുന്നതും ഇതുതന്നെ. ഏറ്റവും മൂർച്ചയോടെ ഈ ജനകീയ അബോധത്തിലേക്കു ചുഴിഞ്ഞിറങ്ങുകയും കെട്ടുകാഴ്ചകളുടെ ആനന്ദങ്ങളും വിപണി വിജയവും ഒരുപോലെ കൊയ്യുകയും ചെയ്ത ആളെന്ന നിലയ്ക്ക് മറ്റാരേക്കാളും ഇക്കാര്യം അറിയാവുന്നത് ലീലയുടെ സംവിധായകനായ രഞ്ജിത്തിനാണ്. ആനയെയും അതിന്റെ കൊമ്പുകൾക്കിടയിൽ നെറ്റിപ്പട്ടം പോലെ നില്ക്കുന്ന പെണ്ണിനെയും വച്ചുകൊണ്ട് മലയാളിയുടെ ഉദ്ദീപനങ്ങളെ തുറന്നുകാട്ടുകയാണ് ലീലയെന്ന ചെറുകഥ ചെയ്യുന്നതെങ്കിൽ ഉദാരവാനായ പുരുഷാധികാര രക്ഷക ബിംബമായി കുട്ടിയപ്പനെ അവതരിപ്പിക്കാനാണ് സിനിമ ശ്രമിക്കുന്നത്. എന്നാൽ ഉണ്ണി അഴിച്ചുവിട്ട കുടത്തിലെ ഭൂതം കണക്കെ, കഥയുടെ അവസാനത്തിലെ വിധ്വംസക ശക്തി, സിനിമ ലക്ഷ്യമിടുന്ന ഇഫക്ടിനെ തകർക്കുന്നു. പെൺകുട്ടി, ആന എന്നീ രണ്ട് ആൺ ഫെറ്റിഷുകളുടെ 
അതിയാഥാർഥ്യപരമായ കൂടിച്ചേരലാണ് വെളിപാടുപോലെയുള്ള കഥാ പര്യവസാനം. ആൺ തുറിച്ചുനോട്ടത്തിന്റെ ദുർബലതയെയും ആണത്തത്തിന്റെ പൊങ്ങച്ച നിർമിതിയെയും അതു തുറന്നുകാട്ടുന്നു. ആൺ ആനന്ദങ്ങളിൽ വ്യാപൃതമായ മലയാള സിനിമയിൽ ഫെറ്റിഷുകളേറെയുണ്ട്. മലയാളി പരുഷൻമാരുടെ കാമനാസങ്കൽപങ്ങളെ പിടിച്ചടക്കിയ രണ്ടു മോഹിതവസ്തുക്കളാണ് പെൺകുട്ടിയും പ്രൗഢിയുള്ള ആനയും. ഇതു രണ്ടും ഭീതിദമായ രത്യോർജത്തോടെ സിനിമയിൽ ഒരുമിക്കുന്നു. ജനകീയ സിനിമയെന്ന ആനന്ദയന്ത്രം പടയ്ക്കുന്ന കാണലിന്റെയും പ്രതിച്ഛായകളുടെയും ആനന്ദങ്ങളെ അതു തകർക്കുന്നു.
Be the first to write a comment.