എരി – മലയാളി സാമൂഹികതയുടെ മാനവിക ഭൂമിശാസ്ത്രം – ഡോ. കെ എസ് മാധവൻ

എരി – മലയാളി സാമൂഹികതയുടെ മാനവിക ഭൂമിശാസ്ത്രം – ഡോ. കെ എസ് മാധവൻ

SHARE

ബുദ്ധഛായയിൽ ഇരുന്ന എരി കണ്ണിൽ പുരട്ടികൊടുത്ത വെളിച്ചത്തിന്റെ പൊടിമരുന്ന് ഇരുട്ടിനെ വെട്ടിമുറിക്കുന്ന ജ്ഞാനവെളിച്ചമായി ചാലിയൻ രാമന് വീട്ടിലേക്കുള്ള വഴി തുറന്നു. എരിയോലകളിലൂടെ തുറന്ന പാരമ്പര്യത്തിന്റെ പുറവഴികളിലെ വെളിച്ചം പരായണത്തിന്റെ രീതി ശാസ്ത്രവും ആഖ്യാനവുമായി. ചരിത്രാനുഭവങ്ങളെ സാമൂഹിക ഓർമ്മകളായി തെയ്യോൻ പാടിയ എരിയോലകളിലൂടെ മൊഴികളിൽ നിന്നും എഴുത്തിലേക്ക് പകർത്തി ചരിത്രത്തിന്റെ കാവ്യ നീതിയുടെ ‘എരി’പുസ്തകത്തിലേക്ക്, അനുഭവങ്ങളുടെ ചരിത്രത്തിലേക്ക്, ബോധിസത്വനായ എഴുത്താളായി പ്രദീപൻ നമ്മെ കൂട്ടിക്കൊണ്ടുപോകുന്നു. എരിഞ്ഞെഴുതിയ എരി അവസാനിക്കുന്നത് എഴുത്തിന്റെ പുതിയ തുറവുകളിലേക്കാണ്, പുറവഴികളുടെ എഴുത്തിന്റെ തുറവുകളിലേക്ക്. പ്രദീപൻ പാമ്പിരികുന്ന് തന്റെ ‘എരി’യെന്ന നോവൽ അവസാനിപ്പിക്കുന്നത് ഇങ്ങനെയാണ്.

‘മനുഷ്യന്റെ വികാരങ്ങൾ ഓർമ്മകളുടെ മഹാപ്രളയത്തിന്റെ ഭാഗമാണെന്നും അത് സാമൂഹികമാണെന്നും ഞാൻ വ്യാഖ്യാനിക്കാൻ തീരുമാനിച്ചു. എല്ലാ വ്യക്തിഗതമായ ഓർമ്മകളും ഈ സാമൂഹികമായ ഓർമ്മകളിലാണ് വിലയം കൊള്ളുന്നത് എന്ന് ഞാനതിനെ വിശദീകരിക്കാൻ ശ്രമിച്ചു. ഞാൻ എഴുതാൻ തുടങ്ങി’.

കേരളത്തിന്റെ ചരിത്രശാസ്ത്ര വിജ്ഞാനം വാങ്മയ രൂപങ്ങളെ പൊതുവെ ഉപദാനങ്ങളായി പരിഗണിക്കുന്നില്ല. എഴുത്ത് പാരമ്പര്യങ്ങൾക്ക് പുറത്തുള്ള മൊഴിവഴക്കങ്ങളും അനുഷ്ഠാന രൂപങ്ങളുമായി മാത്രമേ ഇതിനെ കാണുന്നുള്ളൂ. മനുഷ്യകൂട്ടായ്മകളുടെ രേഖീയമല്ലാത്തതും സ്ഥലകാലബന്ധമില്ലാത്തതുമായ അനുഭവങ്ങളെ  ആവിഷ്‌ക്കരിക്കുന്ന നാടോടി സാഹിത്യമായും അനുഷ്ഠാന കഥാ ഗാനങ്ങളായും മാത്രമേ പരമ്പരാഗത ചരിത്ര പഠിതാക്കൾ മൊഴിപാരമ്പര്യങ്ങളെ കാണുന്നുള്ളൂ. സമൂഹത്തിന്റെ വികാസ പരിണാമ പ്രക്രിയയിൽ രൂപം കൊള്ളുന്ന മനുഷ്യ അനുഭവങ്ങളുടെ ദമിതമായ സൂക്ഷിപ്പ് രൂപങ്ങളായൊ, സംസ്‌കാരത്തിന്റെ ഈടുവയ്പുകളിലെ കാഴ്ച പറച്ചിൽ കേൾവി പാരമ്പര്യങ്ങളായൊ മുഖ്യധാരാ ചരിത്ര എഴത്തുപാരമ്പര്യം മൊഴിവഴക്കരൂപങ്ങളെ പരിഗണിച്ചില്ല. എഴുത്തു രൂപങ്ങളിലും ഗ്രന്ഥപാരമ്പര്യത്തിലും അടയാളപ്പെടുത്തിയ സ്ഥാപനവൽക്കരിക്കപ്പെട്ട അധികാര വ്യവസ്ഥകളെയും ക്രമങ്ങളെയും സംഭവങ്ങളിലൂടെ രേഖീയമായ തുടർച്ചകളായി കണ്ടെടുക്കുന്ന രീതിയാണ് കേരളചരിത്രത്തിന്റെ വ്യവസ്ഥാപിതമായ ആഖ്യാനശൈലി. അടയളപ്പെടുത്തപ്പെട്ട സംഭവ/അനുഭവ കുറിപ്പുകൾ രേഖകളായി കണ്ടെടുക്കുകയും രേഖകൾ സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ട ചരിത്ര സന്ദർഭത്തെ സംഭവങ്ങളുടെ കാരണങ്ങളായി വിശദീകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന രീതിയാണിത്. രേഖകളിലൂടെ സംഭവങ്ങളെ വ്യാഖ്യാനിച്ച് നിർമ്മിച്ചെടുക്കുന്ന ആഖ്യാന പാഠങ്ങൾ ചരിത്രത്തിന്റെ ഏക പക്ഷീയ സത്യങ്ങളായി ആവിഷ്‌കരിക്കുകയും അവ വസ്തു നിഷ്ഠ വസ്തുതകളുടെ സമാഹാരമായി പ്രഖ്യാപിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന സത്യപ്രസ്താവനകളായി വ്യവസ്ഥാപിത ചരിത്രം മാറുന്നു.

കുലീന എഴുത്തുപാരമ്പര്യങ്ങളെ മാത്രം ആശ്രയിച്ച് രൂപപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്ന കേരള ചരിത്ര വിജ്ഞാനം കേരളത്തിന്റെ ചരിത്രഭൂതകാലങ്ങളുടെ ശരിയായ പുനസൃഷ്ടിയൊ വസ്തു നിഷ്ഠ ആവിഷ്‌ക്കാരത്തിന്റെ പൂർണ്ണ ആഖ്യാനങ്ങളോ അല്ല. അപൂർണ്ണ ആഖ്യാനങ്ങൾ ആയിരിക്കുമ്പോൾ തന്നെ അവ എഴുത്തു പാരമ്പര്യങ്ങളെയും തെളിവുരൂപങ്ങളെയും സൃഷ്ടിച്ചെടുത്ത കോയ്മ വ്യവസ്ഥകളുടെ ആഖ്യാനങ്ങളാണ്. ഈ കോയ്മാ വ്യവസ്ഥകൾ പുറം തള്ളിയ മനുഷ്യരും ആ വ്യവസ്ഥകൾ സൃഷ്ടിച്ച പുറവഴികളും ആ പുറവഴികളിലൂടെ സഞ്ചരിച്ച മനുഷ്യരും അവരുടെ അധ്വാനപ്രക്രിയകളെയും  അറിവുരൂപങ്ങളെയും അനുഭവലോകത്തെയും നിരന്തരം പുറം തള്ളിക്കൊണ്ടാണ് കേരളത്തിലെ വ്യവസ്ഥാപിത ചരിത്രവിജ്ഞാനം വരേണ്യ ആഖ്യാനങ്ങളായി അതിന്റെ വസ്തുനിഷ്ഠ അവകാശ വാദങ്ങൾ പ്രഖ്യാപിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്നത്.

മലബാറിന്റെ സാമൂഹിക ജീവിതത്തെയും മാനവിക ഭൂമിശാസ്ത്രത്തെയും കുറുമ്പ്രനാടിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ ആഖ്യാനം ചെയ്യുന്നതാണ് എരി എന്ന നോവൽ. നോവൽ എന്ന ആഖ്യാന രൂപം ചരിത്ര സംഭവങ്ങളെ ഭാവനാത്മകമായി ആഖ്യാനം ചെയ്യുന്ന രീതിയായിട്ടല്ല നോവലിൽ ആവിഷ്‌ക്കരിക്കുന്നത്. മുഖ്യധാര ചരിത്രവിജ്ഞാനവും അതിന്റെ രീതിശാസ്ത്രവും പുറം തള്ളുകയും അപരമാക്കിമാറ്റുകയും ചെയ്ത അടിത്തട്ടു ജാതി ജീവിതങ്ങളെ പ്രശ്‌നവൽക്കരിക്കാനാണ് നോവൽ ശ്രമിക്കുന്നത്. നവോത്ഥാനത്തെ ചരിത്ര പരിവർത്തനമാക്കി മാറ്റിത്തീർക്കുകയും നിർവ്വചിക്കുകയും ചെയ്ത കീഴാള ഇടപെടലുകൾ നിർമ്മിച്ചെടുത്ത ജ്ഞാന മണ്ഡലത്തെ നൈതീകവും ധാർമ്മികവുമായ സങ്കല്പനങ്ങളായി ഭാവനപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ട് പുതിയ സാമൂഹികതയെ നിർമ്മിച്ചെടുക്കുകയാണ് ‘എരി’യിലൂടെ ചെയ്യുന്നത്. മലബാറിലെ എഴുത്തു പാരമ്പര്യത്തിനു പുറത്തുള്ള ആനുഭവിക ലോകത്തെ മൊഴി വഴക്കങ്ങളിലും സാമൂഹിക ഓർമ്മകളിലും കണ്ടെത്തുകയും ചരിത്രവൽക്കരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന രീതിശാസ്ത്രവും ആഖ്യാനരൂപവുമായി ‘എരി’മാറുന്നു. പുറക്കുടികളുടെയും പുറവഴികളുടെയും കീഴാളജ്ഞാനപാരമ്പര്യം മധ്യകാലത്തുടനീളം സനാതനബ്രാഹ്മണ്യത്തിനും ജാതിഹിംസകൾക്കുമെതിരെ വിമർശസംസ്‌കാരത്തിന്റെ ബഹുസ്വര സാമൂഹികതയായി നിലനിന്നു.  പറയ, പുലയ, മണ്ണാൻ തുടങ്ങിയ അടിമജാതി വിഭാഗങ്ങളുടെ സാമൂഹിക ഓർമ്മകളിലും അനുഷ്ഠാന രൂപങ്ങളിലും വിമർശാവബോധമായി ഇത് ആവിഷ്‌ക്കരിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്.  അനുഭവമണ്ഡലത്തിൽ നിലനിൽക്കുന്ന സാംസ്‌കാരികവിഭവമായി പാഠവൽക്കരിക്കപ്പെടാതെ മൊഴി പാരമ്പര്യങ്ങളിലും അനുഷ്ഠാനസ്ഥാനങ്ങളിലും ദമിതമായി അതിന്റെ ചലനാത്മകതയും തുടർച്ചയും നിലനിർത്തി.  ഈ പാരമ്പര്യത്തെ ഒരു ജ്ഞാനവിഭവമായി കണ്ടെടുക്കുന്ന കൃതിയാണ് എരി.  ആധുനികതയുടെ സവിശേഷ ചരിത്രസന്ദർഭത്തിൽ സാമൂഹികചലനങ്ങളെ രൂപപ്പെടുത്തിയ ജ്ഞാനവിഷയമായും നവോത്ഥാനത്തിന്റെ ഭാവനകളെ രൂപപ്പെടുത്തിയ സംവാദമണ്ഡലവും ചാലകശക്തിയുമായും കീഴാളജ്ഞാനപാരമ്പര്യത്തെ നിരൂപിച്ചെടുക്കുകയും നവീനമായ ഒരു സാമൂഹികതയെ നിർമ്മിച്ചെടുക്കാനാവശ്യമായ സാംസ്‌കാരികവിഭവമായി മുന്നോട്ട് വയ്ക്കുകയും ചെയ്യുന്ന കൃതിയായി എരി മാറുന്നു. എരി എന്ന നോവൽ രൂപത്തെ സാമൂഹിക ചരിത്രത്തിന്റെയും മാനവിക ഭൂമിശാസ്ത്രത്തിന്റെയും സങ്കല്പനങ്ങൾകൊണ്ട് വിശകലനം ചെയ്യന്നതിനു മുന്നോടിയായി മലബാർ പ്രദേശത്തിന്റെ വിശിഷ്യ കുറുമ്പ്രനാടിന്റെ സാമൂഹിക ചരിത്രത്തെയും അധികാര ബന്ധങ്ങളെയും പറ്റി സാമാന്യ ധാരണ ആവശ്യമാണ്.

ചരിത്രത്തിലെ കുറമ്പ്രനാട്:

ഇന്നത്തെ കോഴിക്കോട് ജില്ലയിൽപ്പെട്ട കുറുമ്പ്രനാട് താലൂക്ക് ഒരു റവന്യൂഡിവിഷൻ എന്ന നിലയിലാണ് ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണകാലത്ത് നിലവിൽ വന്നത്. പയ്യോർമല, പയ്യനാട്, താമരശ്ശേരി, കുറുമ്പ്രനാട് എന്നീ പ്രദേശങ്ങൾ ഇതിൽ ഉൾപ്പെട്ടിരുന്നു. പയ്യോർമല എന്ന പ്രദേശം അവിഞ്ഞാട്ട്, കൂത്താളി, പാലേരി എന്നീ നായർ മൂപ്പന്മാരുടെ  കീഴിലായിരുന്നു. പയ്യനാടിന്റെ മേൽ സാമൂതിരിക്കായിരുന്നു നിയന്ത്രണം. താമരശ്ശേരി കോട്ടയം രാജാവിന്റെകീഴിലും. കുറുമ്പ്രനാടിന്റെ കോയ്മ കുറുമ്പിയാതിരി എന്ന കുറുമ്പ്രനാട് നാട്ടുടയവർക്കായിരുന്നു. കൊളോണിയൽ വാഴ്ചക്കുശേഷം കുറുമ്പ്രനാട് കൊയിലാണ്ടി താലൂക്കായി മാറി. ചെറിയ കുന്നുകളും മലകളും മലഞ്ചാരുകളും പറമ്പും വയലും ചെറിയ പുഴകളും തോടുകളും കായലുകളും കൂടിയ ഏറ്റിറക്ക പ്രദേശമാണ് കുറുമ്പ്രനാട്. പേര് സൂചിപ്പിക്കുന്നതുപോലെ കുറിയ പുറൈ എന്ന പ്രദേശം കുറുമ്പുറൈ എന്നും തുടർന്ന് കുറുമ്പ്രനാടായും രൂപം കൊണ്ടു. വയലും ബഹുവിള പറമ്പുകളും മേച്ചിൽപുറങ്ങളും കാടും കൂടിച്ചേർന്നതാണ്  കുറുമ്പ്രനാടിന്റെ ജൈവ ആവാസ വ്യവസ്ഥയുടെ അടിത്തറ. ക്രിസ്തുവർഷാരംഭത്തിനു മുന്നെ നിലനിന്നിരുന്ന മഹാശിലസംസ്‌കാരത്തിന്റെ തുടർച്ചകളിലൂടെയാണ് കുറുമ്പ്രനാട്ടിലെ  അധിവാസ രൂപങ്ങളും അതിജീവന ക്രമങ്ങളും വികസിച്ചുവന്നത്. ഭക്ഷ്യശേഖരണവും വേട്ടയാടലും പുനംകൃഷിയും മലയിറമ്പുകളിലെ പള്ളങ്ങളിൽ നീർനിലകൃഷിയും  നിലനിർത്തിവികസിച്ചുവന്ന ഗോത്രജീവിതത്തിന്റെ ചരിത്ര ഭൂതകാലം ഈ പ്രദേശത്തിനുണ്ട്. കൊടശ്ശേരി, അത്തോളി, പാവങ്ങൂർ, ചീക്കിലോട്, കുളത്തൂർ, മൊടക്കല്ലൂർ, ഒല്ലൂർ, കോക്കല്ലൂർ എന്നിവിടങ്ങളിലെ മഹാശിലാസ്മാരകാവശിഷ്ടങ്ങൾ ഇതിന് തെളിവാണ്. ഊരുകളിൽ അവസാനിക്കുന്ന ഈ സ്ഥലനാമങ്ങൾ മഹാശിലകാലത്തോളം പഴക്കമുള്ള മനുഷ്യാധിവാസ സ്ഥാനങ്ങളെയും അതിജീവനരൂപങ്ങളെയും സൂചിപ്പിക്കുന്നതാണ്. വിഭവശേഖരണവും വിഭവ ഉത്പാദനവും ഇട കലർന്ന മനുഷ്യാധിവാസ കേന്ദ്രങ്ങൾ ആവാസ ഇടങ്ങളായും അതിജീവന ജൈവപ്രദേശങ്ങളായും രൂപപ്പെട്ടുവരുന്നതിനെയാണ് ഇത് കാണിക്കുന്നത്. വയലുകളും ബഹുവിളപ്രദേശമായ പറമ്പും കാടുമേഖലയും മേച്ചിൽ പ്രദേശങ്ങളും വികസിച്ചുവരുന്നതിനോടൊപ്പം ഊര് കുടി എന്നീ ആവാസ സ്ഥാനങ്ങളും കാർഷിക ഇടങ്ങളായി വികസിച്ചുവന്ന് ഒരു ജൈവ ആവാസ പരിസ്ഥിതി വ്യൂഹമായി വിഭവസ്ഥാനങ്ങളായി മാറിവരുന്നു. ഊരുകളും കുടികളും പരിസ്ഥിതി വ്യൂഹവും വിഭവസ്ഥാനങ്ങളും കൂടിച്ചേർന്നാണ് നാട് രൂപപ്പെട്ടുവരുന്നത്. ഈ നാട് പ്രദേശത്തെ വിഭവങ്ങളുടെ മേൽ നിയന്ത്രണം സ്ഥാപിക്കുന്നതിനായി വിഭവങ്ങളെ ആശ്രയിക്കുന്നവരെയും ഉത്പാദിപ്പിക്കുന്നവരെയും നിയന്ത്രിക്കുന്ന ശക്തികളായി നാടിന്റെ മേൽ കോയ്മകൾ ഉണ്ടായിവരുന്നു.

പണിയാളരുടെയും കാർഷിക കൂട്ടായ്മയുടെയും മറ്റിതരവിഭാഗങ്ങളുടെയും മേൽ നിയന്ത്രണം സ്ഥാപിച്ചുകൊണ്ടാണ് നാടിന്റെ മേൽ കോയ്മസ്ഥാപിച്ച നാട്ടുടയവർ ഉണ്ടായി വരുന്നത്. മലകളുടെ മേൽ നിയന്ത്രണം സ്ഥാപിച്ച് അധികാരം നിലനിർത്തിയിരുന്ന മലനാഥൻമാർ പുറയൻമാർ എന്ന പേരിൽ ചെറിയ മലകളുടെ അധിപരായി നിലനിന്നിരുന്നു. കുറിയ പുറൈയുടെ നാഥനായി തീർന്ന ഇവർ നാടുകളായി വികസിച്ചുവന്ന കാർഷിക പ്രദേശങ്ങളുടെ മേലിലും അവിടെ അധിവസിക്കുന്നവരിലും നിയന്ത്രണം സ്ഥാപിച്ചുകൊണ്ട് കുറിയ മലയുടെ നാഥനായിരുന്നവർ നാടിന്റെ ഉടയവരായി കുറുംപുറൈയരായി തീരുകയും കുറുമ്പുറൈ നാടിന്റെ ഉടയവരായ കുറുംമ്പിയാതിരിയായി മാറുകയും ചെയ്തു. കൂറുവ്യവസ്ഥയിൽ രൂപംകൊണ്ട മൂപ്പ് ഇളമയ്ക്ക് അനുസൃതമായി കൂറവകാശങ്ങളും ഉൽപാദകസമൂഹത്തിന്റെ മേൽ നിയന്ത്രണവും സ്ഥാപിച്ചെടുക്കാൻ ഉടവരായ കുറുംപുറൈയാരെ  സഹായിച്ചത് ജൈന-ബ്രാഹ്മണ ക്ഷേത്രങ്ങളുടെ സാംസ്‌കാരിക-അനുഷ്ഠാന കോയ്മയായിരുന്നു. നാട്ടുടയവർ ഇത്തരം ക്ഷേത്ര സങ്കേതങ്ങൾക്ക് തങ്ങളുടെ നിയന്ത്രണത്തിലുള്ള ചേരിക്കൾ ഭൂമികളും കുടികളായി നിലനിന്നിരുന്ന കാർഷിക സമൂഹങ്ങളുടെ ഭൂമികളും ദാനമായി പതിച്ചുകൊടുത്തുകൊണ്ട് ക്ഷേത്രങ്ങളുടെ വിഭവാടിത്തറയെയും സാംസ്‌കാരിക കോയ്മയെയും രാഷ്ട്രീയ അധികാരംകൊണ്ട് സംരക്ഷിച്ചു. ക്ഷേത്രങ്ങൾ നാട്ടുടയവരുടെ രാഷ്ട്രീയാധികാരത്തെ സംസ്‌കൃതത്തിന്റെയും ഇതിഹാസ പുരാണ പാരമ്പര്യങ്ങളുടെയും സാംസ്‌കാരിക അധീശത്വം കൊണ്ട് സാധൂകരിച്ചു. ചോക്കൂർ ലിഖിതത്തിൽ പരാമർശിക്കുന്ന വാലിച്ചേരി (ബാലുശ്ശേരി) സഭ കുറുമ്പ്രനാട്ടിൽ ബ്രാഹ്മണാധികാരവും ക്ഷേത്രസംസ്‌കാരവും ക്ഷേത്രത്തിന്റെ സാംസ്‌കാരിക കോയ്മയും വികസിച്ചുവന്നതിന്റെ സൂചനയാണ്. ഈ പശ്ചാത്തലത്തിലാണ് പൂർവ്വമധ്യകാല  വട്ടെഴുത്ത് ലിഖിതങ്ങളിലുള്ള ദാനപ്രമാണങ്ങൾ കുളത്തൂർ, ചോക്കൂർ, കിനാലൂർ എന്നിവിടങ്ങളിൽ നിന്നും ഈ ചരിത്രപ്രക്രിയയുടെ നേർ സാക്ഷ്യമായി ലഭിക്കുന്നത്. വിപുലമായ പറമ്പ് പുരയിട വ്യവസ്ഥയും വയൽ കൃഷിയും അനുബന്ധ അതിജീവനതൊഴിൽ രൂപങ്ങളും കാർഷിക അടിത്തറയുള്ള സമൂഹത്തിന്റെ വികാസത്തെയും ഉൽപാദന വിതരണ രൂപങ്ങളുടെ വളർച്ചയെയും കാണിക്കുന്നു. ഈ സമൂഹത്തിന്റെ വിഭവ നിയന്ത്രണം നാട്ടുടയവരുടെ കീഴിലേക്ക് വരുമ്പോഴാണ് ക്ഷേത്രങ്ങളും നാട്ടുടയവരും അധികാര ശക്തികളായി മാറുന്നത്. കാർഷിക കൂട്ടായ്മകളെയും തൊഴിൽ സമൂഹങ്ങളെയും നിയന്ത്രിക്കുന്നതിന് രാഷ്ട്രീയാധികാരവും ക്ഷേത്ര സംസ്‌കാരവും ബ്രാഹ്മണാധിപത്യവുമായി കൂടിച്ചേർന്ന് വ്യവസ്ഥകളും ക്രമങ്ങളും ചിട്ടപ്പെടുത്തുന്നു.

കുറുമ്പ്രനാടും അടിയാളരുടെ ചരിത്ര കർതൃത്വവും:

ഈ പ്രദേശങ്ങളിലെ ബ്രാഹ്മണേതര ഗ്രാമങ്ങളും അധിവാസമാത്രകളും മഹാശിലകാലത്തോളം പഴക്കമുള്ളതാണ്. കാർഷിക ഉത്പാദനത്തിന്റെയും മറ്റിതര വിഭവശേഖരണത്തിന്റെയും കേന്ദ്രങ്ങളായാണ് ഇവ വികസിച്ചുവന്നത്. ബ്രാഹ്മണ ഇതര ഊരുകളും കുടികളുമായി നിലനിന്ന സൂദീർഘമായ ഒരു ചരിത്രം അതിനുണ്ട്. ബ്രാഹ്മണഗ്രാമത്തിന് പുറത്തു നിലനിന്നിരുന്ന ഇത്തരം പ്രദേശങ്ങളെയും അതിന്റെ സംസ്‌കാരപ്രത്യേകതകളും കുറുമ്പ്രനാടിന്റെ ചരിത്രത്തിൽ വളരെ പ്രാധാന്യം ഉള്ള ഒരു സംഗതിയാണ്. പ്രാചീനമായ അധിവാസ സ്ഥാനങ്ങളായ ഈ ഗ്രാമങ്ങൾ കരനെൽകൃഷിയുടെയും വയൽകൃഷിയുടെയും ബഹുവിളപറമ്പു കൃഷികളുടെയും വികാസത്തോടൊപ്പം സാംസ്‌കാരികമായി വികസിച്ചു വന്ന കുടിയിടകളുടെയും ഗോത്ര ജീവിതത്തിന്റെയും ഇടങ്ങൾ കൂടിയായിരുന്നു. ഈ ഗ്രാമസമൂഹങ്ങളുടെ മേൽ നിയന്ത്രണം സ്ഥാപിച്ചുകൊണ്ട് ഗോത്ര മൂപ്പന്റെ സ്വഭാവമുള്ള കുറിയ മലകളുടെ നാഥനായി വികസിച്ചുവന്ന കുറുനമ്പുറൈയാർ കുറുംപുറൈനാടിന്റെ ഉടയവരായി മാറുകയാണുണ്ടായത്. ഇതിനൊടൊപ്പം നാട്ടുടയവർ ബ്രാഹ്മണ ക്ഷേത്രങ്ങൾക്കും ജൈനക്ഷേത്രങ്ങൾക്കും  ഗ്രാമസമൂഹങ്ങൾ രൂപപ്പെടുത്തിയ വിഭവസ്ഥാനങ്ങളായ ഭൂമികൾ പിടിച്ചെടുത്ത് ദാനമായി കൊടുക്കുകയാണുണ്ടായത്. ഈ സന്ദർഭത്തിലാണ് ക്ഷേത്രാധിപത്യം ബ്രാഹ്മണ ആധിപത്യമായി മാറുന്നതും കുളത്തൂർ ചോക്കൂർ കിനാലൂർ എന്നിവിടങ്ങളിലെ ദാനപട്ടയങ്ങൾ ഉണ്ടായിവരുന്നതും. ചേരപെരുമാക്കന്മാരുടെ കാലഘട്ടത്തിൽ കോപാക്കര ഇരവി (ഭാസ്‌ക്കര രവിവർമ്മൻ) എന്ന ചേര പെരുമാളുടെ വാഴ്ചകാലത്ത് കുറുമ്പുറൈനാട് മറ്റു നാടുകളെപ്പോലെ ചേരാധിപത്യത്തിന്റെ കീഴിലാവുകയാണുണ്ടായത്. ഈ കാലഘട്ടത്തിൽ വിപുലമായ രീതിയിൽ അടിയാർ/ആൾ എന്നു വിളിക്കപ്പെടുന്ന കാർഷിക അടിമകൾ ഉണ്ടായിവരുന്നുണ്ട്. നാടുകളായി വികസിച്ചുവന്ന ഭൂപ്രദേശങ്ങളുടേയും ചേരിക്കൽ ഭൂമികളിൽ നേരിട്ടു നിയന്ത്രണമുള്ള പെരുമാക്കന്മാർക്കും നാട്ടുടയവർക്കും ജൈനക്ഷേത്രങ്ങൾക്കും ബ്രാഹ്മണ ഗ്രാമങ്ങൾക്കും ബ്രാഹ്മണ ക്ഷേത്രങ്ങൾക്കും നിലനിൽക്കുന്നതിനാവശ്യമായ കാർഷിക മിച്ചം ഉൽപ്പാദിപ്പിച്ചത് ആൾ/അടിയാർ വിഭാഗങ്ങളുടെ അടിമവൽക്കരിക്കപ്പെട്ട നിർബന്ധിത അധ്വാനത്തിലായിരുന്നു. കൃഷിയിലും അനുബന്ധതൊഴിലുകളിലും ഏർപ്പെടുന്ന കുടികളും അടിമത്തം പേറുന്ന ഗോത്രപാരമ്പര്യമുള്ള അടിയാൾ വിഭാഗങ്ങളും നാട്ടുടയവരുടെയും ചേരപെരുമാളിന്റെയും ക്ഷേത്രങ്ങളുടെയും ബ്രാഹ്മണ ഗ്രാമങ്ങളുടെയും രാഷ്ട്രീയ സാമ്പത്തിക സാംസ്‌കാരിക അധികാരത്തിനു കീഴിലാകുന്നു. ഇത് സവിശേഷമായ മേൽ-കീഴ് അധികാരത്തിന്റെയും അതിജീവനത്തിന്റെയും ക്രമങ്ങളെ സൃഷ്ടിക്കുന്നു. മനുഷ്യസമൂഹങ്ങളെ ജാതികളായി പ്രത്യേക ഇടങ്ങളിൽ വിന്യസിക്കുന്ന മാനവിക ഭൂമിശാസ്ത്രത്തെ ഇത് രൂപപ്പെടുത്തുന്നു. കുടിയിടങ്ങളും, ചേരികളും ചാളകളും സൃഷ്ടിക്കുകയും പുറന്തള്ളൽ പ്രക്രിയയായി പുറവഴികളും പുറത്തായവരും നിലനിൽക്കുന്ന ആവാസസ്ഥാനങ്ങളും ഉണ്ടായിവരുന്നു. കുടി, തറ, പുര, ചാള എന്നിവ കുടികളും അടിയാളരും പാർക്കുന്ന ഇടങ്ങളായി നിർമ്മിക്കപ്പെടുമ്പോൾ വീടുകൾ ഇടനിലക്കാരുടെ പാർപ്പിടങ്ങളായി രൂപപ്പെടുന്നു. ഇല്ലങ്ങളും കോവിലകങ്ങളും മനകളും തറവാടുകളും കൊട്ടാരങ്ങളും അധികാരത്തിന്റെ പാർപ്പുമാതൃകകളായി രൂപപ്പെടുന്നു.

ഹീനകുലങ്ങളായി ആക്ഷേപിക്കപ്പെട്ട് ഹീനവസ്തുക്കളുമായി തുലനം ചെയ്ത് പുതിയ പ്രദേശങ്ങളിലേക്ക് പണിയാളരായി പിടിച്ചുകൊണ്ടുവന്ന മനുഷ്യരെ വെള്ളക്കെട്ടുകൾ നിറഞ്ഞ ചതുപ്പുനിലങ്ങൾ കൃഷിഭൂമിയായി മാറ്റിയെടുക്കുന്നതിനും ചെങ്കൽ നിറഞ്ഞ കരഭൂമികൾ പറമ്പുഭൂമികളായി പരവർത്തിപ്പിക്കുന്നതിനും അധ്വാനിക്കുന്ന വസ്തു ശരീരങ്ങളായി ഉപയോഗിക്കുന്ന പ്രക്രിയ സജീവമാകുന്നു. നിർബന്ധിതമായി അധ്വാനിക്കുവാൻ അടിമകളായി പിടിച്ചുകൊണ്ടു വരപ്പെട്ടവർ പണിയിടങ്ങൾക്കരികിൽ കുടിയിരുത്തപ്പെട്ടു. അവർ പണിയെടുത്തു അധിവസിച്ച ഇടങ്ങൾ തറകളും മാടങ്ങളും ചാളകളും കുടിയിടകളുടെ പാർപ്പുസ്ഥലങ്ങളായി കുടി കിടക്കുന്ന സ്ഥലങ്ങളായി പുറകുടികളായി മാറി. ഇത്തരം ഇടങ്ങളുടെ നിർമ്മിതി പുതിയ കാർഷിക പ്രദേശങ്ങൾ ഉണ്ടായി വരുന്നതിന്റെയും വിപുലപ്പെടുന്ന പ്രക്രിയയുടെയും ഭാഗമാണ്. നിർബന്ധിത അധ്വാനത്തിന്റെ ഭാഗമായി അവർ അത്തരം സ്ഥലങ്ങളിലെ സ്ഥിരവാസികളായി മാറി. അവർ കുടികിടന്ന സ്ഥലങ്ങളുടെ പേരിലും അവർ ചെയ്ത തൊഴിലുകളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിലും അവർ അറിയപ്പെട്ടു. അടിമകളാക്കപ്പെട്ട മനുഷ്യർ എന്ന നിലയിൽ അവർ അടിയാരും ആളുമായി. ആളടിയാർ പുറകുടികളിൽ സ്ഥാനപ്പെട്ട് പുറവഴികളിൽ സഞ്ചരിക്കുന്നവരായി.

വിവിധങ്ങളായ ഉൽപാദക രൂപങ്ങളുടെയും വിഭവങ്ങളുടെയും ഉൽപ്പാദക സമൂഹങ്ങളുടെയും മേൽ ആധിപത്യം നിലനിർത്തുന്ന പ്രക്രിയ ചേരപെരുമാക്കൻമാരുടെ കാലത്തിനു ശേഷവും തുടരുന്നു.  നാട്ടുടയവരുടെ അധികാരകോയ്മ സ്വരൂപാധികാരമായി ബ്രാഹ്മണ ഗ്രാമങ്ങളുടെയും ക്ഷേത്രങ്ങളുടെയും സഹായത്തോടെ രൂപപ്പെടുന്നു.  നാടിനുമേൽ കൂറുവാഴ്ചക്രമത്തിന്റെ അധികാരം മൂപ്പ് മുറയായും താവഴിക്രമമായും രാഷ്ട്രീയ സാമ്പത്തിക അധികാരമായി വികസിച്ചു വരുന്നു.  ഭൂമി ഉൾപ്പെടെയുള്ള വിഭവങ്ങളുടെയും വിഭവഉൽപ്പാദനം നടത്തുന്ന പണിയാളരുടെയും മേൽ അധികാരം ഇടനിലക്കാരുടെയും കരംപിരിവുകാരുടെയും  നൂറ്റുവർ സംഘങ്ങളുടെയും കാവൽക്കാരുടെയും അധികാരമായി ഹിംസയായി പ്രവർത്തിക്കുന്നു.  കോവിലകങ്ങളിലൂടെയും തറവാടുകളിലൂടെയും അധികാരത്തിന്റെ മുറകളും ക്രമങ്ങളും പടരുന്നു.  തറവാട്ടുകാവുകളും ശൈവവൈഷ്ണവ ക്ഷേത്രങ്ങളും സ്വരൂപഅധികാരവുമായി ബന്ധിപ്പിക്കപ്പെടുന്നു.  കൂറ് മുറകളും താവഴികളും ആചാരങ്ങളും മര്യാദകളും നാട്ടധികാരത്തിന്റെ സ്വരൂപവഴക്കങ്ങളായി വികസിച്ചുവരുന്നു.  സ്ഥാനവും മാനവും അവകാശക്രമങ്ങളും അധികാരത്തിനു പുറത്തുള്ളവരെ സ്വരൂപാധികാരവുമായി ബന്ധിപ്പിക്കുന്നതിനുള്ള ഘടകങ്ങളാകുന്നു.  അവകാശങ്ങൾ ആചാരമുറകളും മര്യാദകൾ നടപ്പുകളും കീഴ്‌വഴക്കങ്ങളുമായി മനുഷ്യരെ നിയന്ത്രിക്കുകയും അവരുടെ ജീവതങ്ങളെ സ്ഥാനപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്യുന്നു.  ഈ സ്ഥാനപ്പെടൽ ജാതികളായി മനുഷ്യരെ വിവിധ സ്ഥലരാശികളിൽ ഉറപ്പിച്ചു നിർത്തുന്നു.  തൊഴിലുകളെയും വിവാഹത്തെയും പ്രജനനത്തെയും സ്ത്രീ പുരുഷബന്ധങ്ങളെയും നിയന്ത്രിക്കുകയും നിശ്ചയിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന അവകാശഅധികാരമായി മര്യാദക്രമങ്ങൾ സ്ഥിരപ്പെടുന്നു. അറിവും സാങ്കേതികവിദ്യയും ജ്ഞാനവും പാരമ്പര്യമായി നിലനിർത്തുന്ന അടഞ്ഞ വൃത്തങ്ങളായി ജാതികൾമാറുന്നു.  അധ്വാനവും ഉത്പാദനവും വിനിമയവും വിതരണവും കൈമാറ്റവും കച്ചവടവും ജാതികളുടെ മുറകളും ക്രമവും നിശ്ചയിക്കുന്നു.  പണിയെടുക്കുന്നവരും പണിയറിവുകളുടെ സൂക്ഷിപ്പുകാരും അടിയാരും കുടികളുമായി സ്ഥാനം നിർണ്ണയം ചെയ്യപ്പെട്ട് ജാതികളും ഉപജാതികളുമായി മാറുന്നു.  സേവകരും അധികാരത്തിന്റെ ഇടനിലക്കാരും ക്ഷേത്രസേവകരും സേവനതൊഴിലുകാരും ജാതികളായി മാറുന്നു.  ജാതികളുടെ ക്രമങ്ങളും ജാതി മര്യാദകളും വിഭവം സമ്പത്ത് അധികാരം മാന്യത പദവി എന്നിവ നിർണ്ണയിക്കുന്ന വ്യവസ്ഥയായി സ്ഥിരപ്പെടുന്നു.

ജാതിയുടെ ക്രമങ്ങൾ മേൽകീഴ്ബന്ധങ്ങളായി ചൂഷണവ്യവസ്ഥയുടെ ശക്തമായ സമുഹരൂപത്തെ സൃഷ്ടിച്ചെടുത്തു.  ഭൂമിയുടെ നിയന്ത്രണവും ഉടമസ്ഥതയും കൈമാറ്റവും വിനിമയവും ജന്മാവകാശത്തിന്റെയും കാണവ്യവസ്ഥയുടെയും അടിസ്ഥാനത്തിൽ അധികാരത്തിന്റെ അടിത്തറയാകുന്നു. ഭൂവുടമസ്ഥതയുടെയും ഭൂമിയുടെ നിയന്ത്രിണത്തിന്റെയും രൂപങ്ങൾ ജാതിയുടെ മേൽ കീഴ്‌വ്യവസ്ഥയ്ക്കുള്ളിൽ സ്ഥാനപ്പെട്ട് പണിയെടുക്കുന്ന അടിത്തട്ട് മനുഷ്യരെ ശക്തമായ സാമൂഹിക വിവേചനത്തിന്റെയും അടിച്ചമർത്തൽ വ്യവസ്ഥയുടെയും കീഴിലാക്കുന്നു.  ശുദ്ധി സങ്കൽപ്പങ്ങൾ പാപ വിചാരങ്ങൾ, നന്മ-തിന്മ-ഗുണദോഷരൂപങ്ങൾ മുതലായവ അടിത്തട്ട് ജാതികൾക്കെതിരായ ഹിംസാരൂപങ്ങളായി ജാതിമര്യാദകളായും നടപ്പിരിപ്പു വ്യവസ്ഥകളായും പ്രവർത്തിക്കുന്നു.  എഴുന്നൂറ്റുവർ, മുന്നൂറ്റുവർ, കാവൽ സംഘങ്ങൾ, അകമ്പടിക്കാർ, പണി, പ്രകൃതി, നിഴൽ പടനായർ എന്നിങ്ങനെ അധികാരിവിഭാഗങ്ങളും മേനോൻ, നമ്പ്യാർ തുടങ്ങിയവർ കരംപിരിവുകാരും കണക്കപ്പിള്ളമാരുമായി ഭുവുടമകളായി തീരുന്നു.  അനുചരൻമാരും കാര്യാളുകളും സ്വരൂപാധികാരത്തിന്റെ കീഴിൽ നാടിന്റെയുള്ളിൽ ജാതിശക്തികളായി വികസിച്ചുവന്നു.  പണിയാളരായ അടിയാർ വിഭാഗങ്ങളും കർഷകരും നിർമ്മാണതൊഴിൽ വിഭാഗങ്ങളും ആശാരി മൂശാരി, കൊല്ലൻ, തട്ടാൻ തീയർ എന്നിങ്ങനെ വിവിധ വിഭാഗങ്ങൾ കുടികളായ ജാതികളായി രൂപം കൊണ്ടുവരുന്നു.  സ്വരൂപത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയാധികാരവും ക്ഷേത്രങ്ങളുടെയും ബ്രാഹ്മണരുടെയും സാംസ്‌കാരിക കോയ്മയും ഭൂവുടമാധികാരമായി കുടികൾക്കും അടിയാളർമാർക്കും മേൽ അധീശത്വം സ്ഥാപിച്ചെടുക്കുന്നു.  രാഷ്ട്രീയധികാരവും ക്ഷേത്രത്തിന്റെയും ബ്രഹ്മണരുടെയും സാസ്‌കാരികാകോയ്മയും ഭൂവുടമാധികാരവും സമന്വയിക്കുന്ന മനുഷ്യനിയന്ത്രണ ഉപാധിയും ചൂഷണക്രമവുമായി ജാതി ബന്ധങ്ങളുടെ വ്യവസ്ഥ ദൃഢീകരിക്കപ്പെട്ടുവരുന്നു.

17-ാം നൂറ്റാണ്ടോടെ കുറുമ്പ്രനാട്ടുനാട്ടുടയവർ സ്വരൂപാധികാരത്തെ കേരളോൽപ്പത്തി വഴക്കത്തിലൂടെ വംശാവഴി ക്രമങ്ങൾ വഴി സാധൂകരിക്കുന്നതായി കാണാം.  വേട്ടയ്‌ക്കൊരുമകനും പരദേവതയും കുറുമ്പിയാതിരി സ്വരൂപത്തിന്റെ കുലദൈവങ്ങളായി വരുന്നതും ഇക്കാലത്താണ്.  പെരുമാൾകാലഘട്ടം മുതൽ ആധുനിക കാലഘട്ടം വരെ രാഷ്ട്രീയ അധികാരം നിലനിർത്തിയ ഒരു നാടും സ്വരൂപാധികാരവ്യവസ്ഥയുമാണ് കുറുമ്പ്രനാട്ടിന്റേത്.  കോതവർമ്മനും കുഞ്ഞിക്കുട്ടവർമ്മയും ചേരപെരുമാളായ പാക്കര ഇരവിയുടെ സമകാലികരായിരുന്നു.  ഈ വംശാവലിക്രമത്തിന്റെ തുടർച്ച എന്ന നിലയിലാണ് കേരളോൽപ്പത്തിയിലൂടെ കുറുമ്പിയാതിരി ക്ഷത്രിയനായി തീർന്ന് വീരവർമ്മരാജയാകുന്നത്.  ഈ ക്രമത്തെ മെക്കൻസിയുടെ എഴുത്തുകൾ സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്.  ഈ രാജപദവി കൊളോണിയൽ കാലത്തും നിലനിർത്തുകയും ബ്രിട്ടീഷ്‌കാരിൽ നിന്നും മാലിഖാൻ പണം കൈപ്പറ്റി കുറിമ്പിയാതിരിയുടെ പിൻമുറക്കാർ കഴിഞ്ഞുകൂടുകയാണുണ്ടായത്.

കോയ്മകളും ആയ്മകളുടെ പുറവഴികളും:

മധ്യകാലമലബാറിൽ വികസിച്ചു വന്ന ചെറുതും വലുതുമായ സ്വരൂപങ്ങൾക്ക് രാഷ്ട്രീയാധികാരത്തിന്റെ കൂറുവാഴ്ച രൂപമായിരിക്കെ ശകലിതവും സങ്കീർണ്ണവുമായ അധികാരത്തിന്റെ വിനിമയ രൂപങ്ങൾ ഉണ്ടായിരുന്നു.  കോവിലകങ്ങളും തറവാടുകളുമായി അധികാരം പ്രദേശികമായി വിന്യസിക്കപ്പെട്ടു.  രാഷ്ട്രീയമായ അധികാരം നിലനിർത്തുന്നതോടൊപ്പം ഭൂമി ഉൾപ്പെടെയുള്ള വിഭവരൂപങ്ങൾ ജന്മാവകാശങ്ങളായി നിലനിർത്തുന്ന വ്യവസ്ഥയായും വികസിച്ചുവന്നു.  ബഹുവിളകൃഷിയും കച്ചവടവും ധനവിനിയോഗരൂപങ്ങളും കാണക്കാർ എന്ന മധ്യമവിഭാഗങ്ങളെ സൃഷ്ടിച്ചു.  കച്ചവടം വാണിജ്യം എന്നിവയുടെ ഭാഗമായി ഭൂമിയുടെ മേൽ പരമ്പരാഗത അവകാശങ്ങൾ നേടിയെടുത്തവരിൽ മുസ്ലീം തറവാടുകളും ഉൾപ്പെട്ടിരുന്നു.   കോവിലങ്ങൾക്കുചുറ്റിപ്പറ്റി കരം പിരിവുകാരും കണക്കപ്പിള്ളമാരും അധികാരികളും ദേശവാഴികളും ഉയർന്നുവന്നു.  തടസ്ഥർ, മധ്യസ്ഥർ, കാവൽക്കാർ പടനായകന്മാർ കാര്യക്കാർ എന്നിങ്ങനെ സ്വരൂപാധികാരം ഒട്ടനവധി അധികാരശ്രേണികളെ പ്രദേശികമായി സൃഷ്ടിച്ചെടുത്തുകൊണ്ടാണ് അധികാരം സമൂഹത്തിന്റെ താഴ്ന്ന വിതാനങ്ങളിലേക്ക് പ്രയോഗിച്ചത്.  ഈ വിഭാഗങ്ങൾ അധികാരത്തിന്റെ ഇടനിലക്കാരായി വികസിക്കുന്നതോടൊപ്പം ഭൂവുടമകളും ഭൂസ്വത്തുക്കൾ ജന്മാവകാശമായി കൈയ്യടക്കിയവരുമായിരുന്നു.  ഇവർ ബ്രാഹ്മണിക ആശയലോകവും സാംസ്‌കാരികകുത്തകയും സ്ഥാപിച്ച് ബ്രാഹ്മണമേൽജാതിവിഭാഗങ്ങളായി സ്ഥാനപ്പെട്ടു.  ജന്മിത്ത ഭൂവുടമാധികാരവും സ്വരൂപാധികാരത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ പിന്തുണയും പണിയെടുക്കുന്നവരെയും കീഴോർവിഭാഗങ്ങളെയും അടിച്ചമർത്തി ചൂഷണം ചെയ്തു. ഭൂവുടമാധികാരവും രാഷ്ട്രീയാധികാരവും ബ്രാഹ്മണിക ആശയലോകവും ജാതി അധികാരത്തിന്റെ രൂപത്തിൽ നിലനിന്നു.  ബ്രാഹ്മണിക ആശയത്തിന്റെ സാംസ്‌കാരികവിഭവങ്ങളും ഭൂവുടമാധികാരത്തിന്റെ സാമ്പത്തികമേൽക്കോയ്മയും രാഷ്ട്രീയാധികാരത്തിന്റെ മധ്യവർത്തിസ്വഭാവവും മേൽജാതി വിഭാഗങ്ങളെ ചോദ്യം ചെയ്യാൻ കഴിയാത്തവിധം ഹിംസയും പീഡനങ്ങളും പ്രയോഗിക്കുന്ന ജാതി ശക്തികളാക്കി തീർത്തു.  മേനോൻ, കുറുപ്പ്, മേനോക്കി, നായർ, നമ്പ്യാർ വിഭാഗങ്ങൾ ഇങ്ങനെ ജാതി ശ്രേണിയിൽ വിഭവവും അധികാരവും സാംസ്‌കാരിക കുത്തകയും സ്ഥാപിച്ചുകൊണ്ട് നിലനിന്ന വിഭാഗങ്ങളാണ്. പെൺവഴി അവകാശക്രമത്തിൽ ഉയർന്നു വന്ന തറവാടുകളായി ആൺകോയ്മയുടെ അധികാരരൂപങ്ങളായി വികസിച്ചു വന്നവയാണിവ.  കാര്യാൾ മുതൽ പടനായർ വരെ ഒട്ടനവധി നായർ വിഭാഗങ്ങൾ ഈ ശ്രേണിയിൽ വിന്യസിക്കപ്പെട്ടു.  വിവിധസേവനതൊഴിലുകളിൽ ഏർപ്പെടുന്നവർ മുതൽ കൽപണിക്കാരായ വിവിധയിനം നായർവിഭാഗങ്ങളും ഉണ്ടായിവന്നു.

പറമ്പുഭൂമികളിലെ ബഹുവിളകൃഷിയും നാണ്യവിളകളും കൈമാറ്റ കച്ചവടവിനിമയരൂപങ്ങൾ അങ്ങാടികൾ ചന്തകൾ എന്നിവയും വിത്യസ്ത തൊഴിൽ വിഭാഗങ്ങളെയും സൃഷ്ടിച്ചു.  മുസ്ലീംങ്ങൾ, ചെട്ടികൾ, എണ്ണയാട്ടുന്നവർ, തുണിനെയ്ത്തുകാർ, കല്പ്പണിക്കാർ, ആഭരണം ഉണ്ടാക്കുന്നവർ, സ്വർണ്ണാഭരണം നിർമ്മിക്കുന്നവർ, നിർമ്മാണ തൊഴിലാളികൾ, തച്ചന്മാർ, പാത്രങ്ങൾ ഉണ്ടാക്കുന്നവർ,  കൃഷിയുപകരണങ്ങളും ആയുധങ്ങളും നിർമ്മിക്കുന്നവർ, തുണിയലക്കുന്നവർ, ക്ഷുരകർ, കരകൗശലവേലക്കാർ ശില്പികൾ എന്നിങ്ങനെ വിവിധയിനം തൊഴിൽ ചെയ്യുന്നവർ വികസിച്ചു വന്നു.  നെൽകൃഷിയും ബഹുവിള പറമ്പുകൃഷിയും അനുബന്ധതൊഴിൽ രൂപങ്ങളും സങ്കീർണ്ണമായ സാമൂഹ്യതൊഴിൽ വിഭജനവും തൊഴിൽ വിഭാഗങ്ങളുടെ ശ്രേണിവൽക്കരണത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള സാമൂഹ്യവിന്യാസങ്ങൾക്കും കാരണമായി.  ഇതിനോടൊപ്പം പരിഗണിക്കേണ്ടവരാണ് വിവിധയിനം ഗോത്രവിഭാഗങ്ങളും സ്ഥിരതൊഴിൽ ചെയ്യാത്തവരുമായ മറ്റിതരവിഭാഗങ്ങളും. കാടിനെ ആശ്രയിച്ചു ഭക്ഷ്യ ശേഖരണത്തെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തി നിലനിന്ന ഗോത്രസമൂഹങ്ങൾ കാട്ടിലെ വിഭവങ്ങൾ നാട്ടിൽ എത്തിക്കുന്നതിനും കൈമാറ്റ കേന്ദ്രങ്ങളിൽ കച്ചവടത്തിനായി എത്തിക്കുന്നതിനും പ്രധാന പങ്ക് വഹിച്ചു.  പുനംകൃഷിയും വേട്ടയാടലും ചില ഗോത്രവിഭാഗങ്ങൾ മുഖ്യ അതിജീവനരൂപമായി നിലനിർത്തി.  ഗോത്രവിഭാഗങ്ങളിൽ ചിലർ സ്ഥിരകൃഷിയും മലകൃഷിയും പ്രധാനകൃഷിരൂപമായി കാടുമേഖലകളിൽ നിലനിർത്തി.  കൃഷിയെ നേരിട്ട് ആശ്രയിക്കാത്തവരും കൃഷിക്ക് ആവശ്യമായ സേവനതൊഴിലുകളിൽ നിലനിൽക്കുന്നവരുമായ വിവിധ വിഭാഗങ്ങൾ കൂടി വളർന്നു വന്നു.

വിവിധ തൊഴിൽ വിഭാഗങ്ങളെയും സേവനതൊഴിലുകളിൽ ഏർപ്പെടുന്നവരെയും പൊതുവെ കുടികൾ എന്നാണ് അിറയപ്പെട്ടിരുന്നത്.  ഒരു സവിശേഷതൊഴിലും അതിജീവനരൂപവും നിലനിർത്തുന്നവരും വിവിധയിനം കൃഷിരൂപങ്ങൾ വിഭവങ്ങളുടെ വിതരണം കൈമാറ്റം കാർഷിക അനുബന്ധതൊഴിൽ പ്രക്രിയ, സേവനതൊഴിലുകൾ എന്നിവയാണ് കുടികളുടെ ജീവസന്ധാരണ അടിത്തറ.  തൊഴിലും സേവന പണികളും അധ്വാനം, സാങ്കേതികവിദ്യ, അിവ്, നിപുണത, എന്നിവയുടെ വികാസവും അതിന്റെ പകർച്ചയും കുടികളുടെ അതിജീവനത്തിനും വിഭവങ്ങളുടെ ഉൽപ്പാദനത്തിനും പുനരുല്പാദനത്തിനും അനിവാര്യമാണ്.  ഭൗതികഉൽപാദന പ്രക്രിയകളുടെ നിലനിൽപ്പിന്റെയും വികാസത്തിന്റെയും ഭാഗമായി കുടികൾ സാമൂഹിക ഉൽപ്പാദനത്തിന്റെ സംഘാതവും അതിനെ നിർമ്മിക്കുന്ന ജൈവിക കൂട്ടായ്മയുമായി നിലനിൽക്കുന്നു. പണിയെടുക്കുന്ന ശരീരങ്ങളും പണിയറിവുകളും കുടികൾ നിരന്തരം നിർമ്മിക്കുകയും നിലനിർത്തുകയും അടുത്ത തലമുറകളിലേക്ക് പകർത്തുകയും ചെയ്തുകൊണ്ടാണ് സാമൂഹിക ഉത്പാദനത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനതലമായ വ്യവസ്ഥ നിലനിൽക്കുന്നത്.  കുടികളുടെയും അടിയാളരുടെയും അധ്വാനത്തിലാണ് എല്ലാ കോയ്മാരൂപങ്ങളും മധ്യവർത്തികളും ബ്രാഹ്മണമേൽജാതിവിഭാഗങ്ങളും അധ്വാനിക്കാതെ സമൂഹത്തിന്റെ സമ്പത്ത് ആഹരിക്കുന്ന ഉൽപ്പാദനപ്രക്രിയയിൽ നേരിട്ടിടപെടാതെ ഇത്തിൾ കണ്ണികളായി വളർന്നുവന്നത്.  കുടികളിൽ തന്നെ കായികാധ്വാനം നേരിട്ട് അധ്വാനപ്രക്രിയയിൽ പ്രയോഗിക്കുന്ന അടിയാർ വിഭാഗങ്ങളാണ് അധ്വാനത്തിന്റെ ഏറ്റവും സജീവമായ ഘടകം.  പറയർ, പുലയർ എന്നിങ്ങനെ പല പേരുകളിൽ വിളിക്കപ്പെട്ട ഇവരെ ആളടിയരായ സംസാരിക്കുന്ന  ഉപകരണങ്ങളായി ഭൂമിയോടൊപ്പം കൈമാറ്റം ചെയ്യപ്പെടുന്ന വസ്തുക്കൾമാത്രമായാണ് പരിഗണിച്ചിരിക്കുന്നത്.  ഉൽപ്പാദനപ്രക്രിയയൽ പൂർണ്ണമായും കായികാധ്വാനം പ്രയോഗിക്കുകയും പറമ്പുഭൂമികളിലും ബഹുവിളതോട്ടങ്ങളിലും വയൽ പ്രദേശങ്ങളിലും പൊറ്റപാടങ്ങളിലും കരിഭുമികളിലും അധ്വാനിക്കുന്നതോടൊപ്പം കാർഷിക പ്രവർത്തികളിൽ സാങ്കേതികവിദ്യയും അറിവും നിപുണതയും ഇവർ നിലനിർത്തുകയും വികസിപ്പിക്കുകയും ചെയ്തു. എന്നാൽ സ്ഥിരമായി ദാരിദ്രത്തിൽ പരാശ്രയജീവികളായി മരിക്കാതിരിക്കാൻ മാത്രം ഭക്ഷണം ലഭ്യമാകുന്ന സാമൂഹിക അന്തരീക്ഷത്തിൽ നിലനിർത്തപ്പെട്ട ഇവരുടെ ജീവിതം പൂർണ്ണമായും അടിമജീവിതം തന്നെയായിരുന്നു.

രാഷ്ട്രീയ അധികാരവും സാമ്പത്തികവ്യവസ്ഥയും സാംസ്‌കാരികകോയ്മയും കൂടിച്ചേർന്ന് സമൂഹരൂപം സംഘർഷത്തിന്റെയും ആധിപത്യത്തിന്റെയും വ്യവസ്ഥയും ക്രമവുമായി നിലിനിന്നു. ഇത് മനുഷ്യരെ സ്ത്രീ പുരുഷ ബന്ധങ്ങളിൽ ആൺകോയ്മകളുടെ അധികാരത്തിൻ കീഴിലും ജാതിബന്ധങ്ങളുടെ ഏറ്റിറക്കക്രമത്തിനുള്ളിലും വിന്യസിച്ചു.  കൂറുവാഴ്ചക്രമങ്ങളുടെ രാഷ്ട്രീയ അധികാരമായി കോവിലങ്ങളും തറവാട്ടധികാരമായി നിലനിന്ന ജന്മിത്തവും ക്ഷേത്രാധികാരവും ബ്രാഹ്മണാധിപത്യമായി നിലനിന്ന സാംസ്‌കാരികകോയ്മയും ഈ സമൂഹരൂപത്തെ സങ്കീർണ്ണമാക്കി.  ഇവ സൃഷ്ടിച്ച മധ്യവർത്തികളുടെ അധികാരവിനിമയരൂപങ്ങളുമായി ശ്രേണിബന്ധഘടനയായി മുകൾതട്ടിൽ വിന്യസിക്കപ്പെട്ട ജാതി വിഭാഗങ്ങൾ മാറി. ഈ ജാതി വിഭാഗങ്ങൾ സാമൂഹ്യസാമ്പത്തിക രാഷ്ട്രീയ ശക്തികളായും രൂപപ്പെട്ടു. താഴെതട്ടിൽ കുടികളും അടിയാർവിഭാഗങ്ങളും തൊഴിൽ പ്രക്രിയകളിലും സമ്പത്ത് ഉൽപ്പാദവിനിമയ ബന്ധങ്ങളിലും ഇടപെട്ടുകൊണ്ട് കുടിയാൻമാരും പാട്ടകുടികളും അടിയാൻമാരുമായി ജാതിശ്രേണിയുടെ അടിപ്പടവുകളിൽ വിന്യസിക്കപ്പെട്ടു.  അടിയായ്മ നിർബന്ധിതഅധ്വാനരൂപമായി അടിയാർ സമൂഹങ്ങളെ പുറകുടികളിൽ, ഗ്രാമത്തിന്റെ ഓരങ്ങളിൽ, തൊടാൻ പാടില്ലാത്ത അയിത്തവസ്തുക്കളായി നിലനിർത്തി.  കീഴായ്മാരൂപങ്ങൾ കുടിയായ്മയും അടിയായ്മയുമായി വികസിച്ചുവന്ന് സാമൂഹിക പുറം തള്ളൽ രൂപങ്ങളായി അതിക്രമങ്ങളും പുറം തള്ളൽ രൂപങ്ങളുമായി അയിത്തമായി പ്രയോഗിക്കപ്പെട്ടു.  ഉച്ച നീചത്തക്രമങ്ങൾ ചൂഷണവ്യവസ്ഥയും പുറംതള്ളൽ രൂപങ്ങളുമായി പുറംവഴികളെ സൃഷ്ടിച്ചുകൊണ്ട് അടിയാർ വിഭാഗങ്ങളെ സ്ഥിരമായി ജാതി അടിമത്തത്തിൽ നിലനിർത്തി.  രണ്ടു രീതിയിലുള്ള സാമൂഹ്യസംഘർഷത്തിന് ഇത് വഴിയൊരുക്കി.  രാഷ്ട്രീയ സാമ്പത്തികസാംസ്‌കാരിക അധികാരം നിലനിർത്തിയ കോയ്മാരൂപങ്ങളായ സ്വരൂപാധികാരവും ക്ഷേത്രസങ്കേതങ്ങളും ബ്രാഹ്മണ്യവും ഇതിഹാസ പുരാണ സംസ്‌കൃത പാരമ്പര്യവും നിലനിർത്തിയ ബ്രഹ്മണരും മേൽജാതിവിഭാഗങ്ങളും അധികാരത്തിന്റെ മധ്യവർത്തിജാതിവിഭാഗങ്ങളും ഉൾക്കൊള്ളുന്ന മേൽത്തട്ടുശ്രേണി ഒന്നാമതും.  അധ്വാനവും വിഭവഉൽപ്പാദനവും തൊഴിൽ പ്രക്രിയകളും അറിവും സാങ്കേതികവിദ്യയും നിലനിർത്തിയ അടിയാർ സമൂഹങ്ങളും കുടികളും ഉൾക്കൊള്ളുന്ന രണ്ടാമത്തെ സാമൂഹിക അടിത്തറയും. മേൽതട്ടു ശ്രേണിവിഭാഗങ്ങൾ അടിതട്ടുജനതയുടെ അധ്വാനത്തെ ആഹരിക്കുന്ന ഇത്തിൾകണ്ണികളായി നിലനിന്നു. ഈ രണ്ടു സാമൂഹിക ശക്തികൾ തമ്മിൽ സാംസ്‌കാരികതലത്തിൽ ഭിന്നമായ ജീവിതക്രമങ്ങളും അതിജീവന രൂപങ്ങളും ആവിഷ്‌കാരതലങ്ങളും ആശയലോകവുമായി വ്യത്യസ്തകളുടെ വിരുദ്ധതലങ്ങളായി നിലനിന്നു.  ആദ്യത്തേത് സംസ്‌കൃതജന്യവും ക്ഷേത്രസംസ്‌കാരവുമായ സനാതനസാമൂഹികതയായും രണ്ടാമത്തെ തലം കാവുപാരമ്പര്യത്തെയും പ്രാദേശികവും ഗോത്രതലവുമുള്ള ബ്രഹ്മണഇതരരൂപങ്ങളായി വികസിച്ചുവന്നു.  ഇതോടൊപ്പം കുടികളിലും അടിയാർ വിഭാഗങ്ങൾ തമ്മിലും ജീവിതപ്രക്രിയകളിലും അതിജീവനരൂപങ്ങളിലും ആവിഷ്‌കാരതലത്തിലും പ്രകടവും ചരിത്രപരവുമായ  ഭിന്നതയും വിരുദ്ധതയും കാണാവുന്നതാണ്.  അടിയാർ സമൂഹങ്ങളായ പറയ പുലയ മണ്ണാൻ തുടങ്ങിയ മനുഷ്യർ പുറകുടികളായി നിലനിന്നു. കുടികളായി നിലനിന്ന ഈഴവർ മുതൽ ആശാരി, മൂശാരി, കൊല്ലൻ, തട്ടാൻ, അംബട്ടൻ, അലക്കുകാരൻ മുതലായവരിൽ നിന്നും വേറുക്കൂറുകൾ ആവാസവ്യവസ്ഥയിലും അറിവ് രൂപങ്ങളിലും ആവിഷ്‌കാരതലങ്ങളിലും പുറകുടികളായ പറയ പുലയ മണ്ണാൻ വിഭാഗങ്ങൾ നിലനിർത്തി.  ഈ മൂന്നു സാമൂഹിക തലങ്ങൾ ജാതികളുടെ തരംതിരിക്കപ്പെട്ട ശ്രേണി ഘടകങ്ങളായി സമൂഹരൂപത്തെ സ്ഥിരപ്പെടുത്തി.

ജാതിജീവിതങ്ങളുടെ മാനവിക ഭൂമിശാസ്ത്രം:

ജാതിജീവിതങ്ങളുടെ രണ്ട് സവിശേഷ സന്ദർഭങ്ങളിൽ പ്രദീപൻ എരിയെ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുത്തുന്നത് ശ്രദ്ധേയമാണ്.  ഒന്നാമത്തേത് നായരായ ചാപ്പൻകോമരം ജാനുവെന്ന തീയ്യസ്ത്രീയെ പ്രണയിക്കുന്ന സന്ദർഭമാണ്.  പ്രണയത്തിന്റെ ജാതികളിലൂടെയുള്ള പ്രയാണം ജാതിമതിലിൽ തട്ടി തടഞ്ഞുനിന്നു.

‘ എന്റെ ജാതി എന്നെ ചതിച്ചല്ലൊ, ദൈവമേ’ എന്ന് ചാപ്പൻ കോമരം വിലപിച്ചു.
‘നായരായ എന്നെ തീയനാക്കൂ ദേവീ അല്ലെങ്കിൽ എന്നെ ജാതിയില്ലാത്ത ദേഹമാക്കൂ’.

ജാതിവ്യവസ്ഥ ജാതിശരീരങ്ങളെ നിലനിർത്തുന്ന സമൂഹരൂപമായി എങ്ങനെ നിലനിൽക്കുന്നു എന്ന് നോവലിൽ ആവിഷ്‌കരിച്ചിരിക്കുന്നത് ശ്രദ്ധേയമാണ്. ബ്രഹ്മണക്ഷേത്രസംസ്‌കാരം നിലനിർത്തുന്ന സനാതനതയ്ക്ക് ജാതിയെ അതിലംഘിക്കുവാനുള്ള ശരീരത്തെ ഭാവനപ്പെടുത്താൻ കഴിയില്ല.  അതിന് ജാതിനശീകരണത്തിന്റെ ചിന്താപരവും വിശ്വാസപരവുമായ സാംസ്‌കാരിക വിഭവമില്ല. അതിനുള്ള ചരിത്രപാരമ്പര്യവുമില്ല.  ജാതിഭേദങ്ങൾ നിലനിർത്തുന്ന സവർണ്ണ മൂല്യവിചാരങ്ങൾക്ക് ജാതിയെ പുനരുല്പ്പാദിപ്പിക്കാനേ കഴിയൂ.  ഈ യാഥാർത്ഥ്യം തിരിച്ചറിഞ്ഞിട്ടാകാം വെളിച്ചപ്പാടിന്റെ ജാതിവാൾ ഉപേക്ഷിച്ച് ക്ഷേത്രത്തിന്റെ തുള്ളൽ പാരമ്പര്യത്തെ ഇട്ടെറിഞ്ഞ് ചാപ്പൻകോമരം അഭയം പ്രാപിക്കുന്നത് കീഴാളരുടെ ആദിമൂലമായ പൊട്ടൻതെയ്യത്തിന്റെ വിമർശസംസ്‌കാരം സ്ഥാനപെട്ടിരിക്കുന്ന കോട്ടത്തിലെ പ്രതിഷ്ഠയ്ക്ക് മുന്നിലാണ്.  ജാതിബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ ശാങ്കരപാരമ്പര്യത്തെ യുക്തികൊണ്ട് നേരിട്ട് ദേഹിദേഹബന്ധത്തെ വൈരുധ്യാത്മകമായി വിന്യസിച്ച് ബ്രാഹ്മണവേദാന്തത്തെ ചത്ത പശുവിന്റെ തൊലിയുരിയും പോലെ ഉരിഞ്ഞെറിഞ്ഞ പൊട്ടൻ തെയ്യത്തിന്റെ ജ്ഞാനപാരമ്പര്യമാണ് ജാതിമതിലിനെ പൊളിക്കാനുള്ള ആയുധം.  നോവലിലുടനീളം ജാതിഹിംസയ്‌ക്കെതിരായ പറയരുടെ പാരമ്പര്യത്തിന്റെ വിധ്വംസകതയിലാണ് പ്രദീപൻ ഊന്നുന്നത്.

പഴംതമിഴ് പാട്ടുകളുടെ കാലത്തോളമെത്തുന്ന ചരിത്രപാരമ്പര്യവും ജീവിത ആവിഷ്‌കാരങ്ങളും പുറക്കുടികളിൽ സ്ഥാനപ്പെട്ട കേരളത്തിലെ അടിമജാതികൾക്കുണ്ട്.  സംഘകാലം എന്നു വിളിക്കുന്ന ഇരുമ്പുയുഗ മഹാശിലസംസ്‌കാരകാലത്ത് ചിറൂർ എന്ന പേരിലറിയപ്പെട്ട പ്രദേശങ്ങളിൽ തിനകൃഷിയും വിഭവശേഖരണവും വേട്ടയാടലുമായി കഴിഞ്ഞിരുന്ന ചിറുകുടിമക്കൾ വിവിധ കുലക്രമങ്ങളായ ‘ഇൽ’കളിൽ കൂട്ടവും കുലങ്ങളുമായി താമസിച്ചവരായിരുന്നു.  ഗോത്രതലവൻമാർ അവരുടെ ആവാസകേന്ദ്രങ്ങൾ കൊള്ളയടിച്ചതിന്റെ ഫലമായി ഈ ചിറുകുടിമക്കൾ ചിതറിയോടപ്പെട്ട് പാലായനം ചെയ്തു.  ഗോത്രതലവൻമാരെ വാഴ്ത്തി പാടിയ പാട്ടുകൂട്ടങ്ങൾ ഈ ചിതറിയ മനുഷ്യരെ ഇഴിചിനരും ഇഴിപിറപ്പാളരുമായി ചിത്രീകരിച്ചു.  താഴ്ന്ന കുലങ്ങളിൽ ജനിച്ചവരായി അടയാളപ്പെടുത്തി. ചിതറിപോയ ഇവർ ആവാസസ്ഥാനങ്ങൾ നഷ്ടപ്പെട്ട് വിഘടിതമനുഷ്യരായി തീർന്നു.  മുല്ല കുറിഞ്ഞി കാടുപ്രദേശങ്ങളിൽ നിന്ന് താഴ്‌വാരങ്ങളിലേക്കും സമതല പ്രദേശങ്ങളിലേക്കും പുഴയിറമ്പുകളിലേക്കും കുടിയിറങ്ങി പാലായനം നടത്തിയ ഇവരാണ് കേരളത്തിലെ ആദ്യകാല സ്ഥിരവാസികളിൽ ചിലർ.  ഇടനാട്ടിലെ നീർനിലങ്ങളിലും പറമ്പുഭൂമികളിലും ആവാസസ്ഥാനങ്ങളും കൃഷിയിടങ്ങളും ഇവർ നിർമ്മിച്ചു. ഇവർ തങ്ങളുടെ ഗോത്രപാരമ്പര്യത്തിന്റെ തുടർച്ചകൾ നിലനിർത്തി.  നരൈമൂതാളൻമാരും ആദികളുമായി മൊഴിവഴക്കങ്ങളിൽ പറയുന്ന ചെണ്ടന്നൂരാതിയും മലനാട്ടിലാതിയും ഈ അതിജീവന പ്രക്രിയയുടെ തുടർച്ചകളെ കാണിക്കുന്ന ആദിപിതാക്കളുടെ പാരമ്പര്യമാണ്.  പ്രാചീനമധ്യകാലങ്ങളിൽ ഇവരുടെ ആവാസസ്ഥാനങ്ങളും വിഭവകേന്ദ്രങ്ങളും മലനാഥൻമാരുടെയും ഗോത്രതലവൻമാരിൽ നിന്നും ഉയർന്നുവന്ന നാട്ടുടയവരുടെയും ഊരുമൂപ്പൻമാരുടെയും കൈയേറ്റത്തിനും ആക്രമണങ്ങൾക്കും വിധേയമായി. ഊരുകളും നാടുകളും വളർന്നുവന്നപ്പോൾ നാട്ടുടയവരും ഊർമൂപ്പൻമാരും ഇവരെ കീഴടക്കുകയും കാർഷിക അടിമകളാക്കി വിഭവസ്ഥാനങ്ങളിൽ കാവൽ കിടക്കുന്നതിനും നിർബന്ധിത കാർഷിക അധ്വാനത്തിന് അടിമകളായും ഉപയോഗിച്ചു.  ഇങ്ങനെ വിഘടിതരും അടിമകളുമാക്കപ്പെട്ടവർ കൃഷിക്കു കാവൽകിടക്കുന്നവരും പുറകുടികളുമായി ആളടിയാരായി മാറി.  ബ്രഹ്മ്ണാധിപത്യവും ക്ഷേത്രങ്ങളുടെ വളർച്ചയും നാട്ടുടയവരുടെയും പെരുമാക്കൻമാരുടെയും അധികാരവ്യസ്ഥയും ആദിപാരമ്പര്യമുള്ള പുറക്കുടികളിലെ ജനതയെ അടിമജാതികളാക്കി തീർത്തു.  ഇതിന്റെ തുടർച്ച പിന്നീട് സ്വരൂപാധികാരത്തിന്റെയും ക്ഷേത്രാധികാരത്തിന്റെയും കീഴിൽ ആധുനിക കാലഘട്ടം വരെ നിലനിന്നു.

ഏറ്റവും അടിത്തട്ടിൽ നിലനിന്ന അയിത്തജാതിസമൂഹങ്ങളിൽ നിന്നാണ് ആവിഷ്‌കാരത്തിന്റെ തലത്തിൽ ജാതികോയ്മകളെയും സംസ്‌കൃത സനാതന പാരമ്പര്യത്തെയും ബ്രാഹ്മണിക ആശയലോകത്തെയും അട്ടിമറിക്കുന്ന ജ്ഞാനപാരമ്പര്യം വികസിച്ചുവന്നത്.  അവ അനുഷ്ഠാനതലങ്ങളിലും പാട്ടുവഴക്കങ്ങളിലും ശരീരവൽകൃത പ്രകടനപരതയിലൂടെയും ദൃശ്യപ്പെടുന്ന പ്രതിപാരമ്പര്യങ്ങളായി സമൂഹത്തിലെ കോയ്മാരൂപങ്ങളെ വെല്ലുവിളിക്കുന്ന ശബ്ദങ്ങളും തുള്ളലും മൊഴിപാരമ്പര്യങ്ങളുമായി നിലനിന്നു.  കേരളത്തിലെ പറയ വിഭാഗങ്ങൾ പുലയരെ പോലെ നീർനിലകൃഷി പ്രദേശങ്ങളിലെ കാർഷിക അടിമകളായിരുന്നില്ല.  കാർഷിക സമൂഹത്തിനാവശ്യമായ കൈതൊഴിലുകളായ കുട്ട, മുറം, പനമ്പ്, വട്ടി, പായ എന്നിവ നിർമ്മിക്കുന്നവരും കൃഷി ഇടവേളകളിൽ ഏർപ്പെടുന്നവരുമായിരുന്നു.  സ്വാതന്ത്രമായ ഒരു തൊഴിൽരൂപം ഉള്ളതിനാൽ ജാതി അടിമത്തത്തിന്റെ തലത്തിൽ നിലനിൽക്കുമ്പോഴും തൊഴിൽ പ്രക്രിയയിൽ വിശിഷ്യാ ഈറ്റ മുള ഉൽപ്പന്നങ്ങളുടെ നിർമ്മാണവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടുണ്ടായിരുന്ന സൗകര്യം അവരിൽ മറ്റ് അടിമജാതികളിൽ നിന്നും വ്യത്യസ്തമായി ചിന്തയ്ക്കും മനനത്തിനും ആവിഷ്‌കാരത്തിനും കൂടുതൽ സമയവും അവസരവും ലഭ്യമാക്കി.  മധ്യകേരളത്തിലെ ഇടനാടൻപാട്ടിൽ ആവിഷ്‌ക്കരിക്കപ്പെടുന്ന പുലയരുടെ കാർഷികാടിമത്ത ജീവിതത്തിൽ നിന്നും വ്യത്യസ്തമായ ഒരു ലോകവും ആവിഷ്‌കാരരൂപവും ജ്ഞാനപാരമ്പര്യവുമാണ് പറയവിഭാഗത്തിന്റെ വീരഗാഥയായ ചെങ്ങന്നൂരാതിയിൽ കാണുന്നത്.  പൊട്ടൻ തെയ്യത്തിലും പ്രതിരോധസംസ്‌കാരത്തിന്റെയും എതിർ പാരമ്പര്യത്തിന്റെ വിമർശസാമൂഹികതയും ഉയർത്തിപിടിക്കുന്നത് പറയരുടെ ജ്ഞാനപാരമ്പര്യമാണ്.  വാക്കുകൾക്ക് തോൽക്കാത്ത പറയന്റെ തീക്ഷണമായ ഭാഷണഭാവനകൾ പറയൻ തുള്ളലിൽ നിന്നും കുഞ്ചൻനമ്പ്യാർ വീണ്ടെടുക്കുന്നുണ്ട്.  ബ്രാഹ്മണഇതിഹാസപുരാണപാരമ്പര്യത്തിലേക്ക് വിളക്കിചേർക്കാൻ ശ്രമിച്ചപ്പോഴൊക്കെ അതിന് മറുവാക്ക് ഉതിർക്കുന്ന പാക്കനാരുടെ വംശമഹിമ പ്രസിദ്ധമാണല്ലോ.  ബ്രാഹ്മണാധിപത്യത്തിനും സംസ്‌കൃത വരേണ്യ പാരമ്പര്യത്തിന്റെ സനാതന സാമൂഹികയ്ക്കുമെതിരെ ഭൗതികജീവിതത്തിൽ ഊന്നുന്ന യുക്തിയുടെ  വാക്കും പൊരുളുമായി പറയൻ പുറക്കുടികളിലും പുറവഴികളിലും സഞ്ചരിച്ച് ജാതിമേൽക്കോയ്മയ്ക്കും ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ ശുദ്ധിവരേണ്യതയ്ക്കുമെതിരെ വിധ്വംസകമായ ചിന്താമണ്ഡലത്തെ നിർമ്മിച്ചെടുത്തു.  ശങ്കരാദ്വൈതത്തിന്റെ താത്വിക ഹിംസയ്‌ക്കെതിരെ, ബ്രഹ്മണ്യത്തിന്റെ വർണ്ണബോധ്യത്തിനെതിരെ, ജാതിയിൽ പൊതിഞ്ഞ മായാവാദത്തിനെതിരെ, മറുവാക്കെറിഞ്ഞ് വേദാന്തചിന്തയെ പ്രതിസന്ധിയിലാക്കിയതും പറയൻതന്നെ. വിമർശനത്തിന്റയും യുക്തിയുടെയും ഭൗതികതയിലധിഷ്ഠിതമായ സാമൂഹികതയെയും ചിന്താപാരമ്പര്യത്തെയും നിലനിർത്തിയതും ചാർവാകന്റെ ജ്ഞാനപാരമ്പര്യത്തെ പിന്തുടർന്ന പറയർകുലങ്ങളായിരുന്നു.  ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ എതിർപക്ഷമായി സ്വയം സ്ഥാനപ്പെട്ട് സനാതന സാമൂഹികതക്കെതിരെ ചിന്തയുടെ വെളിച്ചം പ്രസരിപ്പിച്ച പറയനെ പേടിപ്പെടുത്തുന്ന സാമൂഹിക സ്വത്വമായി ഒടിയനാക്കി മാറ്റിയത് ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ അധീശ വ്യവഹാരമാണ്.  പറയനെ ഒരു സാമൂഹിക പേടിയായി മാറ്റുന്ന  വ്യവഹാരത്തെ ബ്രാഹ്മണ്യം നിർമ്മിച്ചെടുത്തു കൊണ്ടാണ് ബ്രാഹ്മണ്യ ചിന്തയ്‌ക്കെതിരായി വന്ന പറയന്റെ വിമർശസാമൂഹികതയെ നേരിട്ടത്.  പേടി എന്ന വ്യവഹാരത്തെ പറയന്റെ ചിന്തക്കെതിരായി വിന്യസിക്കാൻ ബ്രാഹ്മണനെ പ്രേരിപ്പിച്ചത് ബ്രാഹ്മണന്റെ പേടി തന്നെയായിരുന്നു.  പറയന്റെ ജ്ഞാനത്തെയും അതിന്റെ വിമർശപാരമ്പര്യത്തെയും ഭയന്ന ബ്രാഹ്മണൻ തങ്ങളുടെ പേടി പറയനിൽ സാമൂഹ്യപേടിയായി അത്യാരോപിച്ചപ്പോൾ സമൂഹം പേടിക്കേണ്ട ഒടിയനായി പറയൻ മാറി.  ബ്രാഹ്മണ്യചിന്താവ്യവസ്ഥയെയും അതിന്റെ ശുദ്ധിവ്യവഹാരങ്ങളെയും അട്ടിമറിക്കുന്ന പറയന്റെ ജ്ഞാനവും നൈതികതയും പേടിപ്പെടുത്തുന്ന ഒടിയന്റെ അറിവായി മാറ്റുവാൻ പറയനെ അന്യമായി നിർവ്വചിക്കുന്ന സംസ്‌കാരത്തെയും കാഴ്ചബോധവിചാരശീലങ്ങളും ബ്രാഹ്മണ്യം രൂപപ്പെടുത്തി.  സ്വയം ശുദ്ധനായി പ്രഖ്യാപിച്ചുകൊണ്ട് ആരെയും തൊടാത്തവനും ആരാലും തൊടപ്പെടാത്തവനുമായ ബ്രാഹ്മണപുരുഷന്റെ തൊടായ്മ സങ്കൽപ്പം പറയന്റെ ശരീരത്തിൽ തലതിരിച്ചിട്ട് അത്യാരോപിച്ച് പറയനെ ഹീനനായി നിർവ്വചിച്ചു. അകലെ നിർത്തുകയും സമൂഹത്തിന്റെ വിപത്തും ദോഷവും ബ്രാഹ്മണമേൽജാതി സ്ത്രീകളുടെ ഗർഭത്തെ തുരക്കുന്ന ശുദ്രജീവിയായും ഇരുട്ടിന്റെ ഭീതി സ്വത്വവുമായി പറയനെ നിർവ്വചിച്ചെടുത്ത ബ്രാഹ്മണന്റെ ഹിംസയുടെ വ്യവഹാരത്തിന്റെ സൃഷ്ടിയാണ് ഒടിയനായ പറയൻ.  പ്രതിപാരമ്പര്യങ്ങളെ അന്യവും അഴുക്കും അയിത്ത ശരീരവും ദുഷ്ടചിന്തയും തെറിച്ച കാമനയുമായി മാറ്റുന്ന സനാതന ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ വരേണ്യചിന്താ മണ്ഡലത്തിലത്തിന് എന്നും എതിർപക്ഷത്തുനിന്നുകൊണ്ട് പറയൻ നടത്തിയ ചെറുത്തു നിൽപ്പിന്റെ  പ്രതീകമായി പറയന്റെ വാക്പാരമ്പര്യം എരിയിലൂടെ നിലനിൽക്കുന്നു.

മലബാറിലെ പുറവഴിജാതി ജീവിതങ്ങളും അവരുടെ അറിവുരൂപങ്ങളും ജ്ഞാനപാരമ്പര്യവും പുറകുടികളുടെ ചരിത്രാനുഭവത്തിൽ നിലനിന്നിരുന്നു.  മന്ത്രവാദം വൈദ്യം എന്നീ അറിവുരൂപങ്ങൾക്കൊപ്പം ഒരു കാർഷിക സമൂഹത്തിന്റെ അതിജീവനത്തിനാവശ്യമായ പണിഅറിവുകളും സാങ്കേതികവിദ്യയും ഈ അടിത്തട്ടു ജീവിതങ്ങളാണ് നിലനിർത്തിയത്.  ബ്രാഹ്മണ്യ വരേണ്യത അറിവിനെ അതീന്ദ്രിയവൽക്കരിക്കുകയും വേദാന്തവും മായാവാദാവുമായി അറിവുരൂപങ്ങളെ ഭൗതികപരിസരത്തുനിന്നും അടർത്തിമാറ്റിയപ്പോഴും ജാതി നിന്ദയുടെയും സവർണ്ണഹിംസകളുടെയും ചൂഷണവ്യവസ്ഥയ്ക്കുള്ളിൽ സമൂഹത്തെ അതിജീവിപ്പിക്കാനുള്ള അറിവുരൂപങ്ങളെയും ഭൗതികജീവിത വ്യവഹാരങ്ങളെയും അധ്വാന പ്രക്രിയകളിലൂടെ നിലനിർത്തിയത് അടിത്തട്ട് സമൂഹങ്ങളായിരുന്നു.  പള്ളിക്കൂടങ്ങളിലൂടെയും എഴുത്താശാൻമാരിലൂടെയും ഈ അറിവുരൂപങ്ങൾ സമൂഹത്തിൽ അിറവിന്റെ വിനിമയരൂപങ്ങൾ പ്രസരിപ്പിക്കുന്നതിന് കാരണമായി.  ബൗദ്ധ-ജൈന പാരമ്പര്യങ്ങൾ സംസ്‌കൃതം ഉൾപ്പെടെയുള്ള ഭാഷയികളിലൂടെ ഭൗതിക ജീവിതത്തെ നിലനിർത്തുന്ന അിറവുരൂപങ്ങൾ കീഴാളജീവിതങ്ങളിലേക്ക് പ്രസരിപ്പിച്ചു.  ബ്രാഹ്മണ-സവർണ്ണ ഇതര സമൂഹങ്ങൾ അറിവുകളുടെ പകർച്ചകൾ സാധ്യമാക്കിയത് അറിവുകളുടെ പ്രയോഗരൂപങ്ങളിലൂടെ കുടികളും അടിയാർ സമൂഹങ്ങളും നിലനിർത്തിയ അധ്വാന പ്രക്രിയകളിലൂടെയാണ്.  ഈ അറിവുപകർച്ചയുടെ പ്രതീക രൂപമായി പറയതറയും കോട്ടവും പറയനാർപുരവും ഭാവനാത്മകമായി വീണ്ടെടുത്തു കൊണ്ടാണ് ഈ ജ്ഞാനപാരമ്പര്യത്തെ വിമർശസമൂഹികതയുടെയും വിമോചനവ്യവഹാരത്തിന്റെയും മണ്ഡലത്തിലേക്ക് നോവലിൽ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുത്തുന്നത്. അങ്ങനെ പ്രദീപൻ പ്രത്യക്ഷതയുടെ ജ്ഞാനമണ്ഡലത്തെ നോവലിലൂടെ സൃഷ്ടിക്കുന്നു.

ബ്രാഹ്മണസ്ത്രീകളുടെ വൈധവ്യം അവരുടെ സാമൂഹികമരണവും ബ്രാഹ്മണകൊലയുമായി എങ്ങനെ മാറുന്നുവെന്ന് എരിയിൽ അടയാളപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്നു.  ബ്രാഹ്മണ്യവേദപാരമ്പര്യം മറഞ്ഞിരിക്കുന്നതും മറച്ചുവയ്ക്കുന്നതുമാണ്.  അതുകൊണ്ട് വേദപാരമ്പര്യത്തെ മറൈ എന്നാണ് തമിഴിൽ പറയാറ്.  സാമൂഹ്യ യാഥാർത്ഥ്യങ്ങളെ മറച്ചുവയ്ക്കുന്ന പ്രത്യയശാസ്ത്രബോധം മനുഷ്യരുടെ ബോധവിചാരശീലരൂപങ്ങളിൽ അധീശത്വം സ്ഥാപിച്ചുകൊണ്ടാണ് ബ്രാഹ്മണ്യം അതിന്റെ സമൂഹനിയന്ത്രണ രീതികൾ നിലനിർത്തിയത്.  പറയന്റെ ജ്ഞാനപാരമ്പര്യത്തെയും പ്രയോഗിക അറിവുകളെയും പേടിക്കേണ്ട അപരജ്ഞാനമായി നിരൂപിക്കുകയും പറയന്റെ വിദ്യകളെ ഒടിവിദ്യയായി പാഠവൽക്കരിച്ചുകൊണ്ടുമാത്രമേ  പറയനെ ഒടിച്ചൊതുക്കാൻ ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന് കഴിയുമായിരുന്നുള്ളൂ.  പറയൻ തന്റെ  വിദ്യ രൂപപ്പെടുത്തിയത് നമ്പൂതിരി ഇല്ലത്തെ സ്ത്രീയുടെ വയറ്റിൽ വളരുന്ന ഭ്രൂണത്തിൽനിന്നാണെന്ന കുടിലവും പ്രാകൃതവുമായ ഒരു അധീശവ്യവഹാരം ഭീതിയായി നിർമ്മിക്കുകയും അത് പറയന്റെ ശരീരത്തിൽ അത്യാരോപിച്ചുമാണ് പറയന്റെ അറിവ് രൂപങ്ങളെ അദ്യശ്യമാക്കിയ ബ്രാഹ്മണ്യവ്യവഹാരം സമൂഹത്തിന്റെ പൊതുബോധമായി മാറിയത്.  ബ്രാഹ്മണാധിപത്യം സ്ത്രീവിരുദ്ധവും കീഴാളവിരുദ്ധവുമായ പൊതുബോധ്യങ്ങളെ സൃഷ്ടിക്കുന്ന സംസ്‌കരമായി മാറി. ബ്രാഹ്മണാധിപത്യം സാംസ്‌കാരികാധിപത്യവും അധികാരകോയ്മയുമായി മാറിയ ചരിത്രസന്ദർഭത്തിലാണ് അധ്വാനിക്കുന്ന അടിയാർ സമൂഹങ്ങളിൽ നിന്ന് പ്രതിപാരമ്പര്യം പ്രതിരോധ സംസ്‌കാരമായി ബ്രാഹ്മണ്യത്തിനെതിരെ വെല്ലുവിളി ഉയർത്തിയത്.  ഈ വിമർശപാരമ്പര്യത്തെ പ്രതിരോധിക്കാനാണ് ബ്രാഹ്മണ സവർണ്ണ ജ്ഞാനവ്യവസ്ഥ പ്രതിപാരമ്പര്യങ്ങളെ പേടിയുടെ വ്യവഹാരത്തിലൂടെ നിർവീര്യമാക്കാൻ ശ്രമിച്ചത്.  ബ്രാഹ്മണസ്ത്രീയുടെ വയറ്റിൽ വളരുന്ന ഭ്രൂണത്തെ ചൂഴ്‌ന്നെടുക്കുന്ന അഥവാ ബ്രാഹ്മണപാരമ്പര്യത്തിന്റെ കണ്ണികളെ ചൂഴ്‌ന്നെടുക്കുന്ന പറയന്റെ കൈകൾ സമൂഹത്തെയും ജാതിവ്യസ്ഥയെയും തകർക്കുന്ന എതിർ പാരമ്പര്യമായി സ്ഥാനപ്പെടുത്തി. ഇതേപേടി സങ്കൽപ്പം ബ്രാഹ്മണസ്ത്രീയെ നിയന്ത്രിക്കുന്ന വ്യവഹാരമായി മാറി. പേടി ഇരുട്ടായി മാറുകയും പേടിയുടെ ഇരുട്ടിനെ കീഴാളശരീരത്തിൽ അത്യാതേപിക്കുന്ന വ്യവഹാരതന്ത്രത്തിലൂടെ ഒരേ സമയം ബ്രാഹ്മണസവർണ്ണ സ്ത്രീകളെയും പറയരുൾപ്പെടെയുള്ള അടിയാളരെയും കീഴ്‌പ്പെടുത്തുന്ന വ്യവഹാരം മര്യാദകളും ക്രമവുമായി മാറി. ബ്രാഹ്മണ സവർണ്ണ സ്ത്രീയുടെ ലൈംഗികതയെപ്പറ്റിയുള്ള പേടിയെ പറയന്റെ ശരീരത്തിൽ അധ്യാരോപിച്ച് പറയനെ സമൂഹം പേടിക്കേണ്ട തൊടാൻ പാടില്ലാത്ത വസ്തുവാക്കി.  ബ്രാഹ്മണസ്ത്രീകളുടെ ലൈംഗികതയും കാമനയും ബ്രാഹ്മണ പുരുഷന്റെ പേടിയായതുകൊണ്ട് ഇല്ലത്തിന്റെ അകതളത്തിൽ അവരെ തളച്ചിട്ടു.  ബ്രാഹ്മണമേൽജാതിപാരമ്പര്യം ആ പാരമ്പര്യത്തിൽപ്പെട്ട സ്ത്രീകളുടെ ജാതിശരീരങ്ങൾ തങ്ങളുടെ കുലത്തിനും ജാതിക്കും പുറത്തുള്ള പുറംജാതി പുരുഷന്മാരുടെ കാമനയുടെ കണ്ണേറിൽ നിന്ന് മറച്ച് വയ്‌ക്കേണ്ടത് ജാതി ശുദ്ധിയുടെ ശരീര വഴക്കങ്ങൾക്ക് അനിവാര്യമായിരുന്നു.   വരേണ്യ ശുദ്ധിക്കെതിരായ സവർണ്ണ സ്ത്രീ ശരീരത്തിന്റെ  ലൈംഗികതയുടെ വിധ്വംകശേഷിയാണ് സവർണ്ണ പുരുഷന്റെ പേടിയുടെ കേന്ദ്രം. മേൽജാതി സ്ത്രീകൾ കീഴാളജാതി/മത പുരുഷ ശരീരങ്ങൾ തേടുമ്പോൾ ജാതി ബ്രാഹ്മണ്യം പ്രതിസന്ധിയിലാകുകയും ഹിംസയിലൂടെ പ്രതിരോധിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.  ഈ പേടിയാണ് സവർണ്ണ ബ്രാഹ്മണ പുരുഷൻ തങ്ങളുടെ സ്ത്രീകളെ നിയന്ത്രിക്കുന്നതിനും തങ്ങൾ സ്വയം ശുദ്ധരാണെന്നു സ്ഥാപിച്ചെടുക്കുന്നതിനും ജാതിക്രമങ്ങളും മര്യാദയും ജാതിവഴക്കങ്ങളും ആചാരമുറകളും സൃഷ്ടിച്ചെടുത്ത് തങ്ങളുടെ സ്ത്രീകളെ മറ്റാരും പ്രാപിക്കുന്നതിൽ നിന്നും തടയുന്നത്.

തങ്ങളുടെ സ്ത്രീകളെ പ്രാപിക്കാൻ ശേഷിയുള്ള ഒരു കീഴാള അധ്വാനശരീരം എപ്പോഴും തങ്ങളുടെ ജാതി ശുദ്ധിക്കും സ്ത്രീകളുടെ ലൈംഗികതക്കും ഭീഷണിയായി നിൽക്കുന്നു എന്ന  വിചാരമാണ് ലൈംഗികതയെ മുൻനിർത്തിയുള്ള പേടിസങ്കൽപ്പം സവർണ്ണ ബ്രാഹ്മണ പാരമ്പര്യത്തിന്റെ ശുദ്ധിസങ്കൽപത്തിന്റെ കേന്ദ്രത്തിൽ സ്ഥാനപ്പെടുന്നതിനു കാരണം. ഇത് സവർണ്ണതയുടെയും ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെയും ഒരു പ്രതിസന്ധിയായിരുന്നു. ഈ പ്രതിസന്ധിയെ ബ്രാഹ്മണ്യം അതിജീവിച്ചത് പേടിസങ്കല്പത്തിലൂടെ കീഴാളരെയും ബ്രാഹ്മണമേൽജാതി സ്ത്രീകളെയും നിയന്ത്രിച്ചൊതുക്കുന്ന ബോധവും പ്രയോഗരൂപങ്ങളും ആവിഷിക്കരിച്ചുകൊണ്ടാണ് സാധ്യമാക്കിയത്. ഈ പ്രതിസന്ധിയാണ് പറയരുൾപ്പെടെയുള്ള മനുഷ്യരെ ഹീനകുലങ്ങളായും അയിത്ത ശരീരങ്ങളും ഒടിവിദ്യക്കാരുമാക്കിയ ബ്രാഹ്മണ്യ വരേണ്യതയുടെ പ്രത്യയശാസ്ത്ര അധീശത്വത്തിലേക്ക് നയിച്ചത്. അധ്വാനിക്കുന്നതും അറിവുല്പ്പാദിപ്പിക്കുന്നതും സാങ്കേതികവിദ്യകളെ ശരീരവൽക്കൃത ആവിഷ്‌ക്കാരങ്ങളിലൂടെ തലമുറകളിലേക്ക് പകർത്തിയതും കീഴാളരുടെ അധ്വാന ശരീരങ്ങളിലൂടെയായിരുന്നു. ഈ ശരീരങ്ങൾ പേടിക്കേണ്ട ശരീരങ്ങളായി മണ്ണാപേടിയും പുലപ്പേടിയും ഒടിമറയുന്ന പറയനുമായി നിർവ്വചിച്ചെടുത്ത് ബ്രാഹ്മണ പേടി പാരമ്പര്യത്തിന്റെ കറുത്ത മറയായ ശുദ്ധി വരേണ്യതയിലൂടെയായിരുന്നു. ഇരുട്ടിൽ പുറവഴികളിൽ സഞ്ചരിച്ചെത്തുന്ന കാമനകളുടെ കണ്ണുകളായി സമൂഹപേടിയുടെ അയിത്ത വസ്തുക്കളായി കീഴാളരെ മാറ്റിയത് ജാതിബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ വ്യവഹാര തന്ത്രങ്ങളായിരുന്നു. ഇതുവഴി കീഴാളരുടെ അറിവും സാങ്കേതിക വിദ്യയും അപരവും അഴുക്കുമായി മാറ്റപ്പെട്ടു. കീഴാള ശരീരങ്ങൾ അഴുക്കായി തുലനം ചെയ്യപ്പെട്ട് അയിത്ത ശരീരങ്ങളായി. മേൽജാതി ബ്രാഹ്മണ സ്ത്രീകൾ ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ ശുദ്ധി സങ്കല്പത്തിന്റെ ഇരകളുമായി. അധ്വാനശരീരത്തിന്റെ ലൈംഗികതയും കാമനയും ഭാവനയും ആവിഷ്‌ക്കാരങ്ങളും കല്ലും വസ്തുക്കളുമായി വികാരങ്ങളില്ലാത്ത പണിയിടങ്ങളായി തുലനം ചെയ്യപ്പെട്ടു. സ്വയം ആരെയും തൊടാത്തതും ആരാലും തൊടപ്പെടാത്തതുമായ ഒരു മഹാപുരുഷനായി പുരോഹിത ബ്രാഹ്മണ പുരുഷൻ സ്വയം മാറിയതും ബ്രാഹ്മണ്യവ്യവഹാരത്തിന്റെ ഭാഗമായിട്ടാണ്. സ്വന്തം ഭാര്യയെപോലും ലൈംഗിക വസ്തുവായി മാത്രം സമീപിക്കുകയും അല്ലാത്ത അവസരങ്ങളിൽ അവളെ ശുദ്ധിക്രമങ്ങളിൽ തളച്ചിട്ടുകൊണ്ട് അവളിൽ തൊടായ്മയെ അധ്യാരോപിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ഈ തൊടായ്മയിലാണ് ബ്രാഹ്മണപൗരോഹിത്യം സ്ഥാനപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത്. ആരാലും തൊടപ്പെടാത്ത പുരോഹിത പുരുഷനായി ബ്രാഹ്മണൻ സ്വയം മാറുന്നു. ഇത് ബ്രാഹ്മണ പുരുഷനെ സ്വയം വീര്യമുള്ള പ്രജാപതിയുടെ പ്രതിപുരുഷനാക്കി മാറ്റുന്നു. പൗരോഹിത്യത്തിന്റെ ഈ തൊടായ്മ ബോധം പണിയറിവുകളുടെ കേന്ദ്രമായ അടിയാള ശരീരങ്ങളിൽ തലതിരിച്ചിട്ട് അത്യാരോപിച്ച് അവരെ സ്ഥിരമായ അയിത്തക്കാരാക്കി മാറ്റുന്നു. ഇതുവഴി ബ്രാഹ്മണ പുരുഷൻ അയിത്തത്തിന്റെ പ്രഭവസ്ഥാനവും ശുദ്ധിഹിംസയുടെ കേന്ദ്രവുമായി മാറുന്നു. അപ്പോൾ വികാരങ്ങളും, വിചാരങ്ങളുമില്ലാത്ത വസ്തുക്കളായി ബ്രാഹ്മണ സ്ത്രീകളും സംസാരിക്കുന്ന പണിയുപകരണങ്ങളും മണ്ണുമായി അടിയോർ വിഭാഗങ്ങളും ബ്രാഹ്മണ പാരമ്പര്യത്തിൽ പാഠവൽക്കരിക്കപ്പെടുന്നു. ഈ ബ്രാഹ്മണ സവർണ്ണ പുരുഷനെ മലയാളി ആദർശപുരുഷനായി ആധുനിക പുരുഷമനുഷ്യനായി നിലനിർത്തുന്നു എന്നതാണ് മലയാളിയുടെ വർത്തമാന സാമൂഹികതയുടെ പ്രതിസന്ധികളിൽ പ്രധാനപ്പെട്ടത്. ബ്രാഹ്മണ്യവും ജാതി വരേണ്യതയും ഒടിച്ചൊതുക്കി അടിമകളാക്കിയ മനുഷ്യരുടെയും അവരുടെ അറിവുരൂപങ്ങളെയും ജാതി അടിമത്തത്തിന്റെ സാമൂഹ്യ ഓർമ്മകളിലൂടെ വീണ്ടെടുത്ത് അടിമാനുഭവങ്ങളെ ഒരു ജ്ഞാനവിഷയമാക്കിയത് പൊയ്കയിൽ അപ്പച്ചനായിരുന്നു. അപ്പച്ചൻ രൂപപ്പെടുത്തിയ ജ്ഞാനമണ്ഡലത്തെ എരിയിലൂടെ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുത്തി ആധുനിക മലയാളിയുടെ, വിശിഷ്യ മലബാറിന്റെ ചരിത്രാനുഭവത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ, സാമൂഹികതയെ നിർവ്വചിക്കാനാണ് പ്രദീപൻ എരിയിലൂടെ ശ്രമിക്കുന്നത്.

പുറവഴികളുടെ ജ്ഞാനപാരമ്പര്യവും നവോത്ഥാനത്തിന്റെ സാമൂഹിക ഭാവനകളും:

ആധുനികത, നവോത്ഥാനം സാമൂഹിക പരിഷ്‌കരണം തുടങ്ങിയ സംജ്ഞകൾ പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അന്ത്യപാദം മുതൽ ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ മധ്യദശകങ്ങൾ വരെയുള്ള കാലഘട്ടത്തിൽ കേരളത്തിൽ നടന്ന മാറ്റങ്ങളെ വിശേഷിപ്പിക്കാൻ പൊതുവെ ഉപയോഗിക്കുന്നു. ടിപ്പുസുൽത്താന്റെ ഭരണത്തിൽ മലബാറിലും കൊച്ചി – തിരുവിതാംകൂർ പ്രദേശങ്ങളിൽ അതാതു നാട്ടുരാജാക്കന്മാരുടെ ഭരണത്തിലും സംഭവിച്ച മാറ്റങ്ങളായിരുന്നു മേൽസൂചിപ്പിച്ച സങ്കല്പങ്ങൾ വിശദീകരിക്കുന്ന ചരിത്രാനുഭവങ്ങൾക്ക് അടിത്തറയായി വർത്തിച്ച സാമ്പത്തിക രാഷ്ട്രീയ പരിവർത്തനങ്ങൾ. പോർച്ചുഗീസ് കാലഘട്ടം മുതൽ പാശ്ചാത്യരുമായുള്ള ബന്ധവും പാശ്ചാത്യ വിദേശശക്തികളുടെ ഇടപെടലുകളും ആശയപരമായും സാംസ്‌കാരികമായും കേരളീയ സമൂഹത്തെ സ്വാധീനിച്ചിട്ടുണ്ട്. മധ്യകാലം മുതൽ സൂഫി-ഇസ്‌ളാമിക ധാരകളുടെ വൈജ്ഞാനികവും സാംസ്‌കാരികവുമായ സ്വധീനവും മിഷണറിമാരുടെ ധൈഷണികവും വിശ്വാസപരവുമായ ഇടപെടലുകളും  മതപരവും സാമൂഹികവുമായ തലങ്ങളിൽ കേരളീയ സമൂഹത്തിന്റെ  പരിവർത്തനത്തിന് കാരണമായിട്ടുണ്ട്. കേരളകരയിൽ പാശ്ചാത്യവും നവീനവുമായ ആശയങ്ങൾ പ്രചരിക്കുന്നതിന് ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണവും അതിന്റെ വ്യത്യസ്തങ്ങളായ സ്വാധീനവും വിപുലവും സങ്കീർണ്ണവുമായിരുന്നു. നീതി, കരുണ, മാനവികത എന്നീ ആശയങ്ങൾ പാതിരി – സൂഫി പാരമ്പര്യങ്ങളുടെ പ്രത്യേകതയായിരുന്നു. തദ്ദേശീയ സമൂഹങ്ങളുടെ ആശയവ്യവസ്ഥയായ ജാതി-വർണ്ണ ബോധങ്ങളുമായി അഭിമുഖീകരണം നേടാൻ ഇവ ശ്രമിച്ചിട്ടുണ്ട്.  ബ്രിട്ടീഷുകാർ മലബാറിൽ ആധിപത്യം സ്ഥാപിച്ചെടുക്കുന്നതിന് തൊട്ടുമുമ്പ് മലബാർ പ്രദേശത്ത് ടിപ്പുവിന്റെ കീഴിൽ നടപ്പാക്കിയ ഭരണ സംവിധാനങ്ങൾ മലബാറിന്റെ പിന്നീടുണ്ടായ മാറ്റങ്ങൾക്ക് കാരണമായി. ഭൂബന്ധങ്ങളിൽ ടിപ്പു നടപ്പാക്കിയ പരിഷ്‌ക്കരണങ്ങളും ഭൂനികുതിയിലും ഭരണത്തിലും നടപ്പാക്കിയ വ്യവസ്ഥാപിതമായ ക്രമങ്ങളും മലബാറിനെ ആധുനികവൽക്കരിക്കുന്നതിനുള്ള തുടക്കമായിരുന്നു. മറ്റൊരു ധാരയായിരുന്നു സൂഫി പ്രബോധനപാരമ്പര്യം. ഇത് കേരളത്തിന്റെ അടിത്തട്ട് സമൂഹങ്ങളിൽ ചെലുത്തിയ സ്വാധീനം ജാതി ഗോത്രപാരമ്പര്യങ്ങളിൽ ജീവിച്ചിരുന്ന മനുഷ്യരെ ഇസ്ലാമിക പ്രബോധന പാരമ്പര്യത്തിലേക്കും വിശ്വാസക്രമത്തിലേക്കും മാറുന്നതിന് കാരണമായി. കേരളത്തിലെ ചെറുതും വലുതുമായ തങ്ങൾ പാരമ്പര്യങ്ങളും പ്രാദേശിക സിദ്ധന്മാരും മഖാം ദർഖ വിശ്വാസ സമ്പ്രദായങ്ങളും മറ്റും കീഴ്ത്തട്ട് സമൂഹങ്ങളെ ഇസ്ലാമിക വിശ്വാസത്തിലേക്ക് ആകർഷിക്കുന്നതിനും ജാതിരഹിത ജീവിതത്തിന്റെ തുറവുകൾ നിർമ്മിക്കുന്നതിനുമുള്ള കണ്ണികളായി വർത്തിച്ചു. വ്യത്യസ്ത കൈവഴികളിൽ കേരളീയ സമൂഹത്തിൽ പാതിരിമാർ ചെലുത്തിയ സ്വാധീനം വിപുലമാണ്. കീഴോർ സമൂഹങ്ങളുടെ ദൈനംദിന ജീവിതത്തിന്റെ തുറവുകൾ നിർമ്മിക്കുന്നതിനുള്ള കണ്ണികളായി ഇത് വർത്തിച്ചു. ബൈബിളിന്റെ മാനവികതാ മൂല്യങ്ങളും സഹാനുഭൂതിയും കീഴോർ സമൂഹങ്ങളുടെ ദൈനംദിന ജീവതത്തെ പരിഷ്‌ക്കരിക്കുന്നതിന് ചരിത്രപരമായ നിർവ്വാഹത്വമായി ഇത് മാറി.  കീഴോർ സമൂഹങ്ങളെ ആധുനികവൽക്കരിക്കുന്ന പ്രവർത്തനങ്ങളിൽ മിഷനറിമാർ നല്കിയ സംഭാവനകളെ മുൻനിർത്തി കേരളീയ ആധുനികതയെ പാതിരി/മിഷണറി ആധുനികത എന്നു വിളിക്കാറുണ്ട്. ജാതി അടിമാനുഭവങ്ങളെ മനസ്സിലാക്കാനും അടിമജീവിതങ്ങളെയും അടിമാനുഭവത്തെയും രേഖകളും എഴുത്തുകളുമായി പരിവർത്തിപ്പിക്കാനും ഈ മിഷനറി ഇടപെടലിലൂടെ കഴിഞ്ഞു. വിദ്യാഭ്യാസം, ആരോഗ്യം, കുടുംബം, സ്‌നേഹം, വിശ്വാസം എന്നീ ആധുനിക പാശ്ചാത്യ വിനിമയങ്ങൾ മിഷണറി ഇടപെടലിലൂടെയാണ് കീഴാള സമൂഹങ്ങളിൽ എത്തിയത്. മിഷണറിപ്രവർത്തനങ്ങളാണ് കേരളത്തിന്റെ ആധുനികതയുടെ കീഴാള ചരിത്രാനുഭവത്തെ പാഠവൽക്കരിച്ചത് എന്ന് പ്രബലമായ ഒരു വാദം നിലനിൽക്കുന്നുണ്ട്.

ബ്രിട്ടീഷ് കാലഘട്ടത്തിൽ രൂപപ്പെട്ട ആധുനിക എഴുത്തധികാരം കേരളത്തിലെ പ്രാദേശിക ഭാഷാ സമൂഹങ്ങളെ നവീകരിക്കുന്നതായിരുന്നു. ജാതി-പ്രദേശിക പേച്ചുഭാഷകളും മൊഴിവഴക്കങ്ങളുമായി നിലനിന്ന മലയാളമൊഴി പാരമ്പര്യങ്ങളെയും കുലീനഎഴുത്തുപാരമ്പര്യത്തെയും നവീകരിച്ചത് മലയാളം ഒരു മാനകഭാഷയായി മാറിത്തീർന്ന പ്രക്രിയയിലൂടെയാണ്. അച്ചടി സംസ്‌ക്കാരത്തിലൂടെ എഴുത്തുവിദ്യയെ മലയാളിയുടെ ചരിത്ര സാംസ്‌കാരിക സ്വത്വപ്രകാശനത്തിന്റെ ഉപാധിയാക്കിമാറ്റുന്നതായിരുന്നു ഇത്. പാതിരിമാർ വീണ്ടെടുക്കുകയും നവീകരിച്ചതുമായ മലയാൺമയാണ് ആധുനിക വൽക്കരണത്തിന്റെ സാംസ്‌കാരിക മാനകം. പാതിരിമാർ നിർമ്മിച്ചെടുത്ത അച്ചടിയും എഴുത്തുപാരമ്പര്യവും അതിലൂടെ നിർമ്മിക്കപ്പെട്ട സാക്ഷരതയും മലയാളിയുടെ ബോധത്തെയും ബോധ്യങ്ങളെയും പരിവർത്തിപ്പിച്ചു. ഭാഷാനവീകരണത്തിലൂടെയും ഭാഷയുടെ മാനകവൽക്കരണത്തിലൂടെയും നേടിയ അവബോധത്തിലൂടെയാണ് ഒരു പൊതുമലയാളി എന്ന സങ്കല്പം ചരിത്രപരമായി രൂപപ്പെടുന്നതും മലയാളി ഒരു സാംസ്‌കാരികസ്വത്വമായി സ്വയം തിരിച്ചറിയുന്നതും. മാനകഭാഷയായി മാറിയ മലയാളത്തിന്റെ സാക്ഷരതാവ്യവഹാരത്തിൽ കർതൃത്വങ്ങളായി ചരിത്ര പ്രക്രിയയെ നിർമ്മിച്ചുകൊണ്ടാണ് കേരളത്തിലെ അടിത്തട്ട് ജീവിതങ്ങൾ നവോത്ഥാനത്തെ സൃഷ്ടിച്ചെടുത്തത്. നവോത്ഥാനത്തിന്റെ കേരളീയ ഭാവനകൾ രൂപപ്പെട്ടത് കീഴ്ത്തട്ടു സമൂഹങ്ങളിൽ നിന്നാണ്. സാധുജനം, അടിമവിഷയം, വിദ്യയും വിത്തവും, സമഭാവനയുടെ ധർമ്മവിചാരം എന്നിങ്ങനെ ആവിഷ്‌ക്കരിക്കപ്പെട്ട ആശയങ്ങളും പ്രവർത്തികളും അയ്യൻകാളി, പൊയ്കയിൽ അപ്പച്ചൻ, ചട്ടമ്പിസ്വാമികൾ, നാരായണ ഗുരു എന്നിവരുടെ ചിന്തകളിലൂടെയും കർമ്മപദ്ധതികളിലൂടെയുമാണ് വെളിപ്പെട്ടത്. സനാതന സാമൂഹികതയ്‌ക്കെതിരായി ചരിത്രപരമായി വികസിച്ചുവന്ന അറിവുരൂപങ്ങളും പ്രയോഗരീതികളും കൊളോണിയൽ പശ്ചാത്തലത്തിൽ പുനർവിന്യസിക്കപ്പെടുന്ന പ്രക്രിയയായിട്ടാണ് നവോത്ഥാന ആധുനികത വികസിച്ചുവന്നത്. കീഴാള സമൂഹങ്ങളുടെ വിമർശ പാരമ്പര്യം ആധുനികതയുടെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ മുറിഞ്ഞുമാറി വിച്ഛേദിക്കപ്പെടുകയല്ല പാശ്ചാത്യ ആശയങ്ങളുടെയും ലോക വീക്ഷണത്തിന്റെയും നൈതീക സങ്കല്പങ്ങളുടെയും പശ്ചാത്തലത്തിൽ അത് നവീകരിക്കപ്പെട്ട് അതിന്റെ ചരിത്ര തുടർച്ച നിലനിർത്തുകയാണുണ്ടായത്. സഞ്ചാരങ്ങളും സഞ്ചാരപ്രസംഗങ്ങളും ജാതിക്കെതിരായ സമരരൂപമായി മാറ്റിക്കൊണ്ട് പൊതു ഇടം എന്ന സങ്കല്പത്തെ നിരൂപിച്ചെടുത്തത് അടിമജാതി ഇടപെടലുകളായിരുന്നു. വിദ്യയും അറിവുപാരമ്പര്യവും എഴുത്തിലേക്കു പകർത്തുന്ന എഴുത്തുവഴക്കങ്ങൾ കുടിപള്ളിക്കൂടങ്ങളിലൂടെയും എഴുത്താശാൻമാരിലൂടെയും അടിമസമൂഹങ്ങളിൽ നിലനിന്നിരുന്നു. ആധുനികതയുടെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ മിഷണറിമാർ രൂപപ്പെടുത്തിയ മാനകമലയാളത്തിന്റെ എഴുത്തുപാരമ്പര്യത്തെ കൈയ്യൊതുക്കി ജ്ഞാനത്തിന്റെ എഴുത്തുവിനിമയങ്ങളെ സാമൂഹ്യപരിവർത്തനത്തിനായി മാറ്റിത്തീർക്കുന്ന പരിസരം നിർമ്മിക്കപ്പെട്ടു. ഈ ചരിത്ര സന്ദർഭം കീഴാളർക്ക് സാക്ഷരാധുനികതയായി. ബൈബിൾ വിനിമയങ്ങൾ വായനാപാഠങ്ങളാക്കുകയും ചെയ്തു. സാക്ഷരരാകുക എന്നാൽ ക്ഷരമില്ലാത്ത നശിക്കാത്ത അക്ഷരത്തിലൂടെ മാനകഭാഷയിലേക്കും അതുവഴി ആധുനികതയെ സൃഷ്ടിപരമായി പരവിവർത്തിപ്പിച്ച് മാനവികതയിലും നൈതീകതയിലും ഊന്നുന്ന സമൂഹത്തെ നിർമ്മിച്ചെടുക്കുക എന്നതുമായിരുന്നു. ബൈബിളിന്റെ എഴുത്തുസംസ്‌കാരവും യഹൂദന്റെ വചന വംശീയതയുമല്ല  ബൈബിളിലൂടെ ലഭിച്ച അക്ഷരത്തിന്റെയും മാനകഭാഷയിലൂടെ ലഭ്യമായ പുതിയ സംവാദക്ഷമതയുമാണ് സ്വീകരിക്കപ്പെട്ടത്. ഇത് പുറവഴികളിലൂടെ സഞ്ചരിച്ച ശരീരങ്ങളുടെ ചരിത്രാനുഭവത്തെ അടിമത്തത്തിന്റെ ഓർമ്മകളിലൂടെ പാരായണം ചെയ്യപ്പെടുകയും അവ നിർദ്ധാരണപ്പെട്ട് പൊയ്കയിൽ അപ്പച്ചനിലൂടെ അടിമവിഷയവും മതാതീത ആത്മീയതയും ജ്ഞാനവുമായി വികസിച്ചു. ജ്ഞാനശരീരങ്ങളായി പുനർനിർവ്വചിക്കപ്പെട്ട അടിമമനുഷ്യർ പൊയ്കകൂട്ടരായി ചരിത്രത്തിന്റെ ഗതിമാറ്റി. പുറവഴികളിൽ നിന്നും ജാതിവഴികളിലേക്ക് ഇരച്ചുകയറിയ മനുഷ്യരും അയ്യങ്കാളിയുടെ വില്ലുവണ്ടിയും നവോത്ഥാനത്തിന്റെ സാമൂഹ്യ ഭാവനകളെ നിർമ്മിച്ച് പൊതുവഴികളെ സൃഷ്ടിച്ചു. ചരിത്രം കെട്ടിപ്പൊക്കിയ ജാതി മതിലുകളെ പൊളിച്ചു കളഞ്ഞ് നവോത്ഥാനത്തിന്റെ അടിപ്പടവുകൾക്ക് ആശയങ്ങളൊരുക്കിയത് വൈകുണ്ഠസ്വാമിയും തൈക്കാട് അയ്യാവുമാണ്. ഈ ജ്ഞാനസ്വരൂപങ്ങളെ മലബാറിൽ കണ്ടെടുക്കുന്ന ആഖ്യാനമാണ് എരി.

നവോത്ഥാന ജ്ഞാനമണ്ഡലത്തിന്റെ അടിത്തറയായ കീഴാള ഇടപെടലുകളെ ഒരു നിഷ്പന്ന വ്യവഹാരമായി ആവാഹിക്കുകയും പുറക്കുടികളുടെ അനുഭവ സ്ഥലരാശിയായ പറയാനാർ പുരം എന്ന ജൈവമേഖലയിൽ വിന്യസിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. അറിവിന്റെ സ്വരൂപവും പ്രതിരോധത്തിന്റെ പ്രതീകവുമായി എരിയെ കണ്ടെടുക്കുന്നു. ജാതിക്കെതിരായ താത്വിക വ്യവഹാരം രൂപപ്പെടുത്തുന്നത് എരിയിലൂടെയാണ്. ജാതിശരീരം നിലനിൽക്കുന്നത്  ചരിത്രപരമായ സാമൂഹികതയിലാണ്. ജാതിക്ക് സാമൂഹ്യവും ജൈവീകവുമായ രണ്ട് തലമുണ്ട്. വേറുകൂറു ബന്ധങ്ങൾക്കുള്ളിലാണ് ജാതികളുടെ സാമൂഹ്യ ശരീരം നിലനിൽക്കുന്നത്. പ്രവർത്തിശീലങ്ങളും ശരീരവഴക്കങ്ങളും മര്യാദകളുമായി മാറുമ്പോൾ ജാതിയുടെ വേറും കൂറും മനഃസ്ഥിതിയായിമാറുന്നു. സ്വന്തം ജാതികളോടും അതിന്റെ ഇണങ്ങരോടും കൂറും താൻ ഉൾക്കൊള്ളുന്ന ജാതിതുരുത്തിന് പുറത്തുള്ളവർ വേറിട്ടവരായും കാണുന്നു. ഇത് വിചാരവും ബോധവും ശീലവും കീഴ്‌വഴക്കവുമായി സാമാന്യബോധമായി മാറുന്നു. അധികാരവും സമ്പത്തും വ്യവസ്ഥകളായി ക്രമങ്ങൾ സൃഷ്ടിക്കുകയും അത്തരം ക്രമത്തിന്റെയുള്ളിൽ ജാതികൾ മേൽകീഴ്സ്ഥാനങ്ങളായി സ്ഥാനപ്പെടുമ്പോഴാണ് ജാതിവ്യവസ്ഥ പുറം തള്ളൽ രൂപങ്ങൾ സൃഷ്ടിക്കുന്നത്. ഈ ക്രമത്തിന്റെ ഉള്ളിൽ തൊഴിൽ, ഉപജീവനം, സേവനം, സ്ഥാനമാനങ്ങൾ എന്നിവ നിശ്ചയിക്കപ്പെടുമ്പോൾ ജാതിവഴക്കങ്ങൾ നന്മ – തിന്മ രൂപങ്ങളും ആചാരമര്യാദകളും ഗുണദോഷ വിചാരങ്ങളുമായി ദൈനംദിന ജീവിതത്തെ നിശ്ചയിക്കുന്ന  ഘടകങ്ങളാവുകയും ചെയ്യുന്നു. ഈ വ്യവസ്ഥക്രമങ്ങൾ ചൂഷണവ്യവസ്ഥയായി ജാതികളുടെ അടിത്തട്ടു മനുഷ്യരെ അടിച്ചമർത്തുന്ന സമൂഹരൂപമായി നിലനിൽക്കുന്നു. എരിയിലൂടെ ആവിഷ്‌ക്കരിക്കപ്പെടുന്നത് ജാതി ജീവിതങ്ങളുടെ ഈ അനുഭവലോകമാണ്. ഒസ്സാൻഅന്ത്രു എന്ന ഹീനനായ പുറംജാതി ഒസ്സാൻ മാപ്പിളയെയും അംബോട്ടിയും ജാതിയും മതവും സൃഷ്ടിച്ച പതിതരായ മനുഷ്യരാണ്. ഭരണകൂടാധികാരമായി ജാതി പ്രാദേശിക സമൂഹങ്ങളിൽ ഹിംസയായി പ്രവർത്തിക്കുന്നത് എങ്ങനെയാണ് എന്ന് ഇവരിലൂടെയാണ് വെളിവാകുന്നത്. ജാതി കുലഹീനരെയും മതം പതിതരെയും സൃഷ്ടിക്കുന്നു. രണ്ടുപേരും പുറവഴികളിൽ ജീവിക്കുന്നവരാണ്. മേൽജാതിക്കാരുടെയും തറവാട്ടുമാപ്പിളമാരുടെയും അഴുക്കുകളെ വൃത്തിയാക്കി അഴുക്കാക്കി മാറ്റപ്പെട്ടവർ. ജാതിഹിംസയും ലൈംഗികാതിക്രമവും നിലനിർത്തിയത് മേൽജാതിപുരുഷന്മാരാണ്. അധികാരിയും നമ്പ്യാർ ചെക്കന്മാരും അതിനെ പ്രതീകവൽക്കരിക്കുന്നു. രാമോട്ടി പൊയ്കയിൽ അപ്പച്ചനെ പോലെ അസാന്നിധ്യത്തെ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ടാണ് അടിമശരീരത്തിന്റെ മുറിവുകളെ ഓർമ്മകളിലൂടെ വീണ്ടെടുക്കുന്നത്. എരിയോലകളിലൂടെ എരിയുടെ വംശാവലിക്രമത്തെ കണ്ടെടുക്കാൻ രാമോട്ടിയെന്ന ക്ഷുരകന്റെ ഓർമ്മകളെ തന്നെ പ്രദീപൻ വീണ്ടെടുക്കുന്നു. ഹിംസയും ലൈംഗികാക്രമണവും കീഴാളശരീരങ്ങളിൽ ജാതിവാഴ്ചകളായി പതിക്കുന്നു. പതിത ജീവിതങ്ങളായ അംബോട്ടിയെയും ഒസ്സാൻ അന്ത്രുവിനെയും കൊണ്ട് ജാതി വിരുദ്ധത സംസാരിപ്പിക്കുന്നു.

സഞ്ചാരം പ്രധാന ചലനക്രമമായി ആഖ്യനത്തിലുടനീളം പടരുന്നു. കുടി, പുര, തറ, മാടം, വീട്, ചാള, കാവ്, അങ്ങാടി, ചന്ത എന്നിങ്ങനെ ബഹുസ്വരസ്ഥലികൾ മനുഷ്യജീവിതങ്ങളെ ചലനാത്മകമാക്കുന്ന ഇടങ്ങളാണ്. സഞ്ചാരത്തിന്റെ ദൃശ്യതയും ചടുലതയും കാണിക്കുന്നത് ചലനരഹിതമായ കല്ലും പാടവും പറമ്പുമല്ലായിരുന്നു അടിത്തട്ട് ജീവിതങ്ങൾ എന്ന് അടയാളപ്പെടുത്താനാണ്. ഭാഷണങ്ങളും ചടുലതയും ദൃശ്യതയും ചരിത്രത്തിന്റെ ചലനനിയമങ്ങളെ നിശ്ചയിച്ച കീഴാള അനുഭവപരിസരങ്ങളാണ്. സഞ്ചാരപ്രസംഗങ്ങളും, പുലയലഹളകളും, വഴിനടപ്പും, സ്‌കൂൾ പ്രവേശനവും ചലനാത്മകമായ അടിയാള ജീവിതത്തിന്റെ ക്രിയാത്മകതയിൽ നിന്നുണ്ടായതാണ.് വഴികളും സഞ്ചാരങ്ങളും പോക്കും വരവും ചലനത്തിന്റെയും തുറവുകളുടെയും പ്രതീകങ്ങളായി നോവലിൽ ഉടനീളം കാണാം. എരിയുടെ രണ്ട് യാത്രകൾ പ്രധാനപ്പെട്ടതാണ്. ഒന്ന് കുംബകോണത്തേക്കാണ്. ബ്രാഹ്മണവിരുദ്ധ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ കീഴാള ജ്ഞാനധാരയായിരുന്നു അയോത്തിദാസ് പണ്ഡിതർ. ബൗദ്ധനവയാനത്തിന്റെ വിമോചന പാത തമിഴ് ദേശീയതയ്ക്കുള്ളിൽ സന്നിവേശിപ്പിച്ച പറയഗുരുവായി അയോത്തിദാസ് പണ്ഡിതർ ദക്ഷിണേന്ത്യയിലെ കീഴാളതയുടെ വാക്കും പൊരുളുമായി നിലകൊള്ളുന്നു. ബുദ്ധച്ഛായയിൽ എരിയെ പുനസൃഷ്ടിച്ചത് കുംബകോണത്തുനിന്നുമുള്ള നവയാനത്തിന്റെ ജ്ഞാനദീപ്തിയിൽ നിന്നാണ്. പറയനാർപുരത്തു പുനസൃഷ്ടിച്ച കൂട്ടങ്ങൾ പൊയ്കയിൽ അപ്പച്ചന്റെ ജ്ഞാനശരീരങ്ങളായ പൊയ്കകൂട്ടരിൽ നിന്നും. ഇതിഹാസ പുരാണപാരമ്പര്യത്തിനും അദ്വൈതവേദാന്തത്തിനും പുറത്ത് ‘വെങ്കലശിവനെ’ കണ്ടെടുക്കാനാണ് പ്രദീപൻ ശ്രമിച്ചത്. ബ്രാഹ്മണ്യാദ്വൈതത്തിന്റെ ചതിക്കുഴിയിൽ വീഴാതിരിക്കാനായി അരുവിപ്പുറത്തെ ഈഴവശിവനെ മാതൃകയാക്കിയില്ല. ആര്യവംശഹിംസയുടെയും ഭരണകൂടാധികാരത്തിന്റെയും വംശാവലികൾ നിറഞ്ഞ ഇതിഹാസപുരാണപാരമ്പര്യത്തിലെ ബ്രാഹ്മണ സവർണ്ണ പുരുഷന്റെ മെയ്കീർത്തികൾക്കു പുറത്താണ് പ്രദീപൻ കീഴോർ സമൂഹങ്ങളുടെ ചരിത്രപരതയെ തേടിയത്. അനാര്യവും ബഹുസ്വരവുമായ സൈന്ധവ സംസ്‌കൃതിയിലാണ് പ്രദീപൻ വെങ്കലശിവനെ കണ്ടെത്തുന്നത്. ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ സനാതന സാംസ്‌കാരിക ദേശീയതയ്‌ക്കെതിരായ പ്രതിരോധമായി പ്രദീപൻ വെങ്കലശിവനെയും സൈന്ദവസംസ്‌കൃതിയെയും പൊയ്കയൽ അപ്പച്ചനെപോലെ പ്രത്യക്ഷരക്ഷയുടെ ജ്ഞാനവിഷയമായി കണ്ടെടുക്കുന്നു.

നൈതീകതയിലും വിമർശനസാമൂഹികതയിലും ഊന്നുന്ന ജ്ഞാനപാരമ്പര്യമാണ് നവോത്ഥാന ആധുനികതയുടെ സാമൂഹിക ഭാവന. ഈ സാമൂഹികതയും വിമർശപാരമ്പര്യവും പ്രാഗ് ആധുനിക കാലഘട്ടത്തിലെ കീഴാള അനുഭവ മണ്ഡലത്തിൽ നിലനിന്നിരുന്നു. പ്രതിഷേധ പ്രതിരോധ വിശ്വാസ അനുഷ്ഠാന രൂപങ്ങളായി ഇത് ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ സനാതന പാരമ്പര്യത്തെ നേരിട്ട് വെല്ലുവിളിക്കുന്നതും ചോദ്യം ചെയ്യുന്നതുമായ വിമർശനരീതിയായി വികസിച്ചു വന്നു. പാക്കനാരിലും പൊട്ടൻ തെയ്യത്തിലും ചെങ്ങന്നൂരാദിയിലും മലനാട്ടിലാദിയിലും പറയൻ തുള്ളലിലും സാംബവ ശിവനിലും ഭക്തനന്ദനാരിലും നിലനിന്നത് വിപുലമായ ഈ സാംസ്‌കാരികപാരമ്പര്യമായിരുന്നു. ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ ശുദ്ധിഹിംസയെ വെല്ലുവിളിക്കുന്ന പാട്ടുവഴക്കങ്ങളും ശങ്കാരാദ്വൈതത്തിന്റെ മയക്കുവിദ്യയ്‌ക്കെതിരെ വിമർശയുക്തി ഉന്നയിക്കുന്ന പൊട്ടൻ തെയ്യവും ഈ പാരമ്പര്യത്തിലെ ഊർജ്ജപ്രവാഹമാണ്. കീഴോർ സമൂഹങ്ങളുടെ ചരിത്രഭൂതകാലത്തിലെ സാംസ്‌കാരിക വിഭവങ്ങൾ പാശ്ചാത്യ വിമോചന സംവർഗ്ഗങ്ങളുമായി സമന്വയിക്കപ്പെട്ടപ്പോഴാണ് നവോത്ഥാന ആധുനികത മലയാളിയുടെ സാമൂഹിക ഭാവനകളെ നിർമ്മിച്ചത്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ അടിത്തട്ട് ജനതയുടെ ജ്ഞാനപാരമ്പര്യത്തെ അഭിസംബോധന ചെയ്തുകൊണ്ടുമാത്രമേ സമകാലിക മലയാളിക്ക് ഒരു പുതു സാമൂഹികതയെ നിർമ്മിക്കാനും കഴിയൂ. എരിയിലൂടെ ആ പുതുസാമൂഹികതയെ നിർവ്വചിക്കാൻ പ്രദീപൻ ശ്രമിച്ചു. അതിന്റെ സ്വഭാവസവിശേഷതകളെ എഴുതാൻ ബാക്കിവച്ചുകൊണ്ട്.

സഹായകഗ്രന്ഥങ്ങൾ

  1. K. N Ganesh, Reflections on Pre-Modern Kerala, Cosmobooks, Thrissur, 2016.
  2. P. Sanal Mohan, Modernity of Slavery: Struggles Against Caste Inequality in Colonial Kerala. OUP. New Delhi, 2015.
  3. Gopal Guru and Sundar Sarukai, Cracked Mirror: An Indian Debate on Experience and Theory, OUP, New Delhi: 2010.
  4. Gopal Guru (ed.), Humiliation: Claims and Context. OUP, New Delhi, 2009.
  5. Paul Gil Roy, The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness, Verso, London, 1993.
  6. കെ. എൻ ഗണേശ്, മലയാളിയുടെ ദേശകാലങ്ങൾ, റാസ്‌ബെറി ബുക്‌സ്, കോഴിക്കോട്, 2016.
  7. ഡോ. കെ. പി. രാജേഷ്, വടക്കൻ മലബാർ: സമൂഹവും ചരിത്രവും, എസ്, പി, സി, എസ്, കോട്ടയം, 2014.
  8. വി. വി സ്വാമി ഇ. വി അനിൽ, പ്രത്യക്ഷ രക്ഷാദൈവ സഭ: ഓർമ്മ, പാട്ട്, ചരിത്രരേഖകൾ, ആദിയർ ദീപം പബ്ലിക്കേഷൻസ്, തിരുവല്ല, 2016.
  9. M. Nizar and Meena Kandasamy, Ayyankali: A Dait Leader of Organic Protest, Other Books, Calicut, 2007.
  10. സ്റ്റാൻലി പാട്രിക്, മലബാറിലെ ദളിത് ക്രൈസ്തവ ചരിത്രവും വർത്തമാനവും, ബേബിതെക്കൻ, തൃശ്ശൂർ, 2014.

Comments

comments