1.
തത്ത്വചിന്ത ചെറുപ്പം മുതലേ എനിക്കിഷ്ടപ്പെട്ട മേഖലയാണ്. ജൊസ്റ്റൈൻ ഗോഡർ എഴുതിയ സോഫിയുടെ ലോകവും വില്‍ ഡുറാന്റിന്‍റെ Story of philosophyയും ബര്‍ട്രാന്‍ഡ് റസ്സലിന്‍റെ History of Western Philosophyയും വായിച്ചുതുടങ്ങിയ ബന്ധം. ഡോ. എസ്. രാധാകൃഷ്ണന്‍റെ Indian Philosophyയും കെ. ദാമോദരന്‍റെ ഭാരതീയചിന്തയുമാണ് പൌരസ്ത്യതത്ത്വശാസ്ത്രത്തില്‍ ആദ്യം വായിച്ചവ. കൌതുകവും ജിജ്ഞാസയുമായിരുന്നു ഈ വിഷയത്തില്‍ കുറച്ചൊക്കെ അന്വേഷിക്കാനുള്ള പ്രേരകശക്തി. പ്രീഡിഗ്രീയ്ക്കു പഠിച്ചിരുന്ന കാലത്ത് ഇംഗ്ലീഷില്‍ വായിക്കാന്‍ പ്രേരിപ്പിക്കുകയും യുക്തിചിന്തയുടെ സാമാന്യരൂപം എനിക്കു പറഞ്ഞുതരികയും ചെയ്ത എം. ജി. ചന്ദ്രശേഖരന്‍ സാര്‍, ബിരുദം മുതലുള്ള പഠനകാലത്ത് എല്ലാ ദിവസവും വൈകുന്നേരം ഭാരതീയസൌന്ദര്യശാസ്ത്രവും സംസ്കൃതവ്യാകരണവും സ്വന്തം വീട്ടില്‍വച്ചു പഠിപ്പിച്ച പി. വി.വിശ്വനാഥന്‍ നമ്പൂതിരി സാര്‍ എന്നിവര്‍ അത്തരം വായനകളെ പ്രത്യക്ഷമായും പരോക്ഷമായും സഹായിച്ചിട്ടുണ്ട്. കാലങ്ങള്‍ കഴിഞ്ഞ് ജീവിതത്തിലെ ചില വിഷമസന്ധികള്‍ തത്ത്വചിന്തയിലേക്കു കൂടുതല്‍ അടുപ്പിച്ചു. ഭൌതികലോകത്തുനിന്നു രക്ഷപ്പെടാനോ ജീവിതത്തെ നേരിടാനോ ഉള്ള അനിവാര്യമായ മാര്‍ഗ്ഗമായിത്തീര്‍ന്നു എനിക്ക് ഈ വിഷയം. ബുദ്ധദര്‍ശനത്തിന്‍റെ ഭാഗമായുണ്ടായ കൃതികളാണ് അക്കാലത്തു കൂടുതല്‍ വായിച്ചത്. ന്യായശാസ്ത്രവും മീമാംസയും വേദാന്തവും സാംഖ്യവുമുള്‍പ്പെടെയുള്ള മേഖലകളിലെ അടിസ്ഥാനകൃതികളും ഇക്കാലത്തുതന്നെ വായിച്ചുതുടങ്ങി. തത്ത്വചിന്ത ബൌദ്ധികമായ ഒരു വിഷയം എന്നതിനപ്പുറം ജീവിതത്തെ കൂടുതല്‍ കൂടുതല്‍ സ്വാധീനിക്കുന്നത് ഞാന്‍ അറിഞ്ഞുതുടങ്ങി. മുറിനാവ് എന്ന നോവല്‍ എഴുതിത്തുടങ്ങിയത് അക്കാലത്താണ്. നോവല്‍ രചനയുടെ കാലഘട്ടത്തിലാണ് പ്രിയകവി ബാലചന്ദ്രന്‍ ചുള്ളിക്കാടുമായി കൂടുതല്‍ സംസാരിച്ചുതുടങ്ങിയത്. തത്ത്വചിന്തയിലുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ താത്പര്യവും അതുമായി ബന്ധപ്പെട്ട പ്രധാന സങ്കല്പനങ്ങളില്‍ അദ്ദേഹത്തിനുള്ള വ്യക്തമായ ധാരണയും എന്നെ അദ്ഭുതപ്പെടുത്തി. ഒരു ഗുരുനാഥന്‍റെ സ്ഥാനത്തുനിന്നുകൊണ്ട് ഈ വിഷയങ്ങളെപ്പറ്റിയുള്ള പല സംശയങ്ങളും ദൂരീകരിക്കുകയും കൂടുതല്‍ അന്വേഷിക്കാനുള്ള പ്രചോദനം നല്കുകയും ചെയ്തത് അദ്ദേഹമാണ്. അതോടെ തത്ത്വചിന്തയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട പ്രധാന ഗ്രന്ഥങ്ങള്‍ നേരിട്ടു തന്നെ പഠിക്കാനുള്ള ആവേശം കൂടി. പഴയ സംസ്കൃതപഠനം ഇവിടേയും തുണയായി. പക്ഷേ അത്തരം കൃതികള്‍ വായിക്കുംതോറും ഇനിയും അന്വേഷിക്കാനുള്ള മേഖലകളുടെ പെരുപ്പം എന്നെ പരിഭ്രാന്തനാക്കിക്കൊണ്ടിരുന്നു. ആ അന്വേഷണവും ഒപ്പം പരിഭ്രമവും ഇപ്പോഴും തുടരുന്നു. എന്തായാലും ജീവിതത്തിനു പുതിയ പൊരുളുകളുണ്ടാവുന്നതായി ഇപ്പോള്‍ ഞാന്‍ അനുഭവിക്കുന്നു; പൊരുളില്ലായ്മ എന്ന പൊരുളും ചിലപ്പോള്‍ അതിലുണ്ടാവാം. എന്തായാലും ആ അനുഭവം തരുന്ന ധൈര്യത്തെ മാത്രം കൈമുതലാക്കി, പഴയൊരു മഹാകവി പറഞ്ഞതുപോലെ, ഇതാ ഞാന്‍ പൊങ്ങുതടിയിലേറി ഒരു മഹാസമുദ്രം കടക്കാനൊരുങ്ങുന്നു.
2.
ഇന്ത്യൻ തത്ത്വചിന്ത. കേൾക്കുമ്പോൾ എത്ര ലളിതമാണ്! അല്ലേ? വേദങ്ങളിൽനിന്ന്, ഉപനിഷത്തുക്കളിൽനിന്ന്, ഇതിഹാസപുരാണങ്ങളിൽനിന്ന്, ചിലപ്പോഴൊക്കെ ബുദ്ധവചനങ്ങളിൽനിന്ന് പ്രായോഗികജീവിതത്തിന് ഉതകാവുന്ന എത്ര ഉദ്ധരണികളാണ് നാം ഓരോ ദിവസവും കേട്ടുകൊണ്ടിരിക്കുന്നത്! പതിനെട്ടു പുരാണങ്ങളുടെ സാരമായി ‘പരോപകാരമേ പുണ്യം / പാപമേ പരപീഡനം’ എന്നും ഉപനിഷത് ദർശനമായി ‘അഹം ബ്രഹ്മാസ്മി’, ‘തത്ത്വമസി’ എന്നും ഗീതാരഹസ്യമായി ‘കർമ്മണ്യേവാധികാരസ്തേ / മാ ഫലേഷു കദാചന’ എന്നും ബുദ്ധവചനമായി ‘ആത്മദീപോ ഭവ’ എന്നും കേൾക്കാത്തവർ ഉണ്ടാവില്ലല്ലോ. തത്ത്വചിന്ത എന്നു കേൾക്കുമ്പോഴേ നമ്മുടെ ഉള്ളിൽ വരുന്നത് ഇത്തരം ചില വചനങ്ങളാണെന്നു തന്നെയല്ല, ദൈനംദിനജീവിതത്തിൽപ്പോലും ഒരു ജീവിതവീക്ഷണമായോ പ്രപഞ്ചദർശനമായോ ആയി നാം തരംപോലെ ഇവയിൽപ്പലതും ഉരുവിടാറുമുണ്ട്. ഇവയെല്ലാം വിവിധമതങ്ങളുടെ വിശ്വാസവുമായിക്കൂടി ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നതുകൊണ്ട് മതപണ്ഡിതരുടെ പ്രഭാഷണങ്ങളാകട്ടെ ഇവകൊണ്ടു സമൃദ്ധമാണ്. ഇന്ത്യയിലെ മതങ്ങളെക്കുറിച്ച്, അവയിൽ തങ്ങളുടെ മതത്തിന്‍റെ പ്രാധാന്യത്തെക്കുറിച്ച്, അതിലെ ആചാരങ്ങളുടെ പ്രസക്തിയെക്കുറിച്ചുവരെ അവർ നിരന്തരം പറഞ്ഞുതരുന്നുമുണ്ട്.
അപ്പോൾപ്പിന്നെ ഇങ്ങനെയൊരെഴുത്തിന്‍റെ ആവശ്യമെന്താണ്? അത്രയ്ക്കു ലളിതമല്ല കാര്യങ്ങൾ എന്നതുതന്നെ പ്രധാനകാര്യം. ഇന്ത്യൻ തത്ത്വചിന്ത എന്നു പറയുമ്പോൾ തന്നെ ഒട്ടേറെ ചോദ്യങ്ങൾ ആരംഭിക്കുന്നു. എന്താണ് ഇന്ത്യ? അത് ഭൂമിശാസ്തപരമായ ഒരു മൂർത്തയാഥാർത്ഥ്യമാണോ? ആണെങ്കിൽ അതിന്റെ അതിരുകൾ ഏതൊക്കെയാണ്? ഏതു ചരിത്രവിദ്യാർത്ഥിക്കും അറിയുന്നതുപോലെ ഒരു ദേശത്തിന്റെയും അതിരുകൾ എക്കാലത്തും ഒരുപോലെയല്ല. ഓരോ കാലത്തും രാഷ്ട്രീയമായി അതിന്റെ അതിരുകൾ മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു. മാത്രമല്ല, ഇന്ത്യയുടെ കാര്യത്തിൽ സപ്തസൈന്ധവം, ജംബുദ്വീപം തുടങ്ങിയ വാക്കുകളെ ആധാരമാക്കി ഭൂമിശാസ്ത്രപരമായി അതിരുകൾ നിർണ്ണയിച്ചാൽത്തന്നെ അതിൽ പ്രത്യേകം പ്രത്യേകം രാഷ്ട്രീയാധികാരമുള്ള നൂറുകണക്കിന് നാട്ടുരാജ്യങ്ങൾ ഉണ്ടായിട്ടുണ്ട്. അവയുടെ അതിരുകളും ഓരോ കാലത്തും മാറിയിട്ടുണ്ട്; അവയിൽ പലതും തമ്മിൽ കലർന്നിട്ടുണ്ട്. പല ചെറുരാജ്യങ്ങളും പല കാലങ്ങളിൽ സാമ്രാജ്യങ്ങളായി വികസിച്ചിട്ടുണ്ട്. അപ്പോഴും ആ സാമ്രാജ്യങ്ങളിൽ ഇന്നത്തെ ഇന്ത്യയിലെ പല നാടുകളും ഒഴിവാകുകയും ഇന്നത്തെ ഇന്ത്യയ്ക്കു പുറത്തുള്ള പല നാടുകളും അതിന്റെ ഭാഗമാവുകയും ചെയ്തിട്ടുണ്ട്.
അപ്പോൾ ഇന്ത്യ എന്നത് സാംസ്കാരികമായ ഒരു ബോധമാണോ? ആണെങ്കിൽ അത് പൊതുവായി പങ്കിടുന്ന സവിശേഷതകൾ എന്തൊക്കെയാണ്? ഭാരതീയസംസ്കാരം എന്ന് ഒരാൾ ഉരുവിടുമ്പോൾത്തന്നെ വേദോപനിഷത്തുകളെയും പുരാണേതിഹാസങ്ങളെയുമാവും ഓർക്കുക. അതിന്റെ സാമൂഹികമാനങ്ങൾ ഒന്നാലോചിച്ചാലോ? വേദോപനിഷത്തുകളുടെ ഉത്പത്തി എങ്ങനെയായിരുന്നാലും അവ സ്വന്തമാക്കിയിരുന്നത് ത്രൈവർണികർ എന്നറിയപ്പെട്ടിരുന്ന സവർണവിഭാഗങ്ങളാണ്. ബ്രാഹ്മണർ, ക്ഷത്രിയർ, വൈശ്യർ, ശൂദ്രർ എന്നിവരുൾപ്പെടുന്ന ചാതുർവർണ്യവ്യവസ്ഥയിൽ ശൂദ്രർക്ക് വേദപഠനം നിഷേധിക്കപ്പെട്ടിരുന്നുവെന്നും എന്നാൽ പുരാണേതിഹാസങ്ങളും സ്മൃതികളും മറ്റും ശൂദ്രർക്കും പ്രാപ്യമായിരുന്നുവെന്നും വ്യക്തമാക്കുന്ന ചില തെളിവുകൾ ലഭ്യമാണ്. ബാദരായണന്‍റെ ബ്രഹ്മസൂത്രത്തിൽ ശൂദ്രർക്കു വേദവിദ്യാധികാരം നിഷേധിക്കുന്ന അപശൂദ്രാധികരണം എന്ന ഭാഗത്തിനു ശങ്കരാചാര്യർ എഴുതിയ ഭാഷ്യത്തിൽ ഇങ്ങനെ കാണാം:
‘നാധികാരീ ശ്രുതൗ സ്മാർത്തേ ത്വധികാരോ ന വാര്യതേ’
(ശൂദ്രനു വേദവിദ്യാധികാരമില്ലതന്നെ. പക്ഷേ സ്മൃതികൾ ശൂദ്രനും പഠിക്കാം) ശങ്കരൻ തുടരുന്നു:
‘യേഷാം പുന: പൂർവ്വകൃതസംസ്കാരവശാദ് വിധുരധർമ്മവ്യാധപ്രഭൃതീനാം ജ്ഞാനോത്പത്തിസ്തേഷാം ന ശക്യതേ ഫലപ്രാപ്തി: പ്രതിഷേദ്ധും ജ്ഞാനസ്യൈകാന്തികഫലത്വാത്. ‘ശ്രാവയേച്ചതുരോ വർണ്ണാൻ’ ഇതി ചേതിഹാസപുരാണാധിഗമേ ചാതുർവർണ്യസ്യാധികാരസ്മരണാത്. വേദപൂർവ്വകസ്തു നാസ്ത്യധികാര: ശൂദ്രാണാമിതിസ്ഥിതം.’ (മുജ്ജന്മങ്ങളിൽ ചെയ്ത കർമ്മങ്ങളുടെ സംസ്കാരം കൊണ്ടു ജ്ഞാനോദയം സിദ്ധിച്ച വിദുരർ ധർമ്മവ്യാധൻ മുതലായവർക്ക് അതിന്റെ ഫലം നിഷേധിക്കാൻ സാധ്യമല്ല. കാരണം ജ്ഞാനത്തിനു ഫലം ഉണ്ടായേ തീരൂ. “നാലു വർണ്ണങ്ങളിലുള്ളവരെയും കേൾപ്പിക്കണം” (മഹാഭാരതം) ഇവിടെ ഇതിഹാസവും പുരാണവും ധരിക്കാനുള്ള അധികാരം നാലു വർണ്ണങ്ങൾക്കുമുള്ളതായി സ്മരിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ടല്ലൊ. അപ്പോൾ വേദപാഠം ധരിക്കാനുള്ള അധികാരം ശൂദ്രർക്കില്ലെന്ന സിദ്ധാന്തം വന്നുകൂടുന്നു.) (ബ്രഹ്മസൂത്രശാങ്കരഭാഷ്യം വാല്യം 1. ഭാഷാനുവാദം: എ. ജി. കൃഷ്ണവാരിയർ) അങ്ങനെയെങ്കിൽ ചാണക്യന്‍റെ നീതിസാരത്തിൽ, ‘സ്നാതമശ്വം ഗജം മത്തം വൃഷഭം കാമമോഹിതം ശൂദ്രമക്ഷരസംയുക്തം ദൂരത: പരിവർജ്ജയേത്’
എന്നു പറയുന്നിടത്ത് അക്ഷരം എന്നതുകൊണ്ട് ഉദ്ദേശിക്കുന്നത് വേദമാണ് എന്നു വരാം. വൈദികകാലഘട്ടത്തിൽ ശൂദ്രർക്കും വേദാഭ്യസനം നിഷിദ്ധമായിരുന്നില്ല എന്നും ചില സൂചനകൾ കാണുന്നുണ്ട്. യജുർവേദത്തിൽ, ‘യഥേമാം വാചം കല്യാണീമാവദാനി ജനേഭ്യ:. ബ്രഹ്മരാജന്യാഭാങ് ശൂദ്രായ ചാര്യായ ച സ്വായ ചാരണായ ച’ (എല്ലാ പേരും വേദം ചൊല്ലട്ടെ. ബ്രാഹ്മണരും ക്ഷത്രിയരും വൈശ്യരും ശൂദ്രരും ഒരുപോലെ വേദം പഠിക്കുകയും പഠിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യട്ടെ. ആരാണോ സമൂഹത്തിന്‍റെ ഏറ്റവും താഴെയായി വസിക്കുന്നത് ആ വിഭാഗവും ഈ മംഗളമായ വേദവാണിയെ സ്വീകരിക്കട്ടെ.’ യജുർവേദം 26: 2, പരിഭാഷ: ഡോ. വെങ്ങാനൂർ ബാലകൃഷ്ണൻ) എന്നൊരു ഭാഗം കാണാം. പൂർവമീമാംസയുടെ ആചാര്യനായ ജൈമിനിയുടെ മീമാംസാസൂത്രങ്ങൾക്ക് ശബരസ്വാമി എഴുതിയ ഭാഷ്യത്തിൽ യാഗം ചെയ്യുന്നതിനുള്ള അവകാശം ആദ്യത്തെ മൂന്നു വർണ്ണങ്ങൾക്കാണ് എന്നു വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. എന്നാൽ യാഗത്തിൽ അഗ്നിയെ ആധാനം ചെയ്യുന്ന രഥകാരൻ ശൂദ്രനാവാമെന്നു ജൈമിനി സ്ഥാപിക്കുന്നുമുണ്ട്. സ്ത്രീകൾക്കും നിഷാദർക്കും വേദാധികാരമുണ്ടെന്ന സൂചനകളും ജൈമിനിയുടെ മീമാംസാസൂത്രങ്ങളിൽ കാണാം. കല്പസൂത്രകാരനായ ആപസ്തംബന്‍റെ ശ്രൗതസൂത്രത്തിലാവട്ടെ രഥകാരൻ ശൂദ്രനല്ല, ത്രൈവർണികരിൽപ്പെട്ട ആൾതന്നെയാവണമെന്നു തീർപ്പു കല്പിക്കുന്നുണ്ട്. ഇത്തരത്തിൽ പ്രാചീനകാലത്ത് ശൂദ്രരുടെ വേദാധികാരത്തെപ്പറ്റി മതഭേദങ്ങൾ കാണാമെങ്കിലും ശങ്കരാചാര്യരുടെ കാലമാകുമ്പോഴേക്കും വേദാധികാരം ശൂദ്രർക്കു നിഷിദ്ധമായിത്തീർന്നിരുന്നു എന്നു വ്യക്തമാണ്. അഥവാ അവർക്കു വേദാധികാരം പണ്ടുണ്ടായിരുന്നെങ്കിൽപ്പോലും വർണ്ണങ്ങളുടെ തരംതിരിവും അതിന്റെ ശ്രേണീബദ്ധതയും മനുസ്മൃതിയുടെ കാലം മുതല്ക്കെങ്കിലും ശക്തമായിരുന്നു എന്നു കരുതണം. ചാതുർവർണ്യത്തിനു പുറത്തുള്ള ജനവിഭാഗങ്ങളുമായി വേദങ്ങളുടെ വിനിമയം എങ്ങനെയായിരുന്നു എന്നുകൂടി ആലോചിച്ചാൽ പ്രശ്നം കൂടുതൽ സങ്കീർണ്ണമാകും. 
Sankaracharya, painting of Raja Ravivarma
ഇക്കാര്യത്തിൽ ചരിത്രത്തിന്‍റെ സഹായം തേടുകയാണല്ലോ പ്രായോഗികമായി ചെയ്യാവുന്നത്. ഇന്ത്യയെ സംബന്ധിച്ച് കൃത്യമായ കാലഗണനയുടെ സഹായത്തോടെ സംഭവങ്ങളെ ക്രമബദ്ധമായി അവതരിപ്പിക്കുന്നത് ഒട്ടൊക്കെ ദുഷ്കരമായിത്തന്നെ തുടരുന്നു. ചരിത്രരചയിതാക്കളുടെ പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ താത്പര്യങ്ങൾ ലഭ്യമായ ചരിത്രം എന്ന ബൃഹദാഖ്യാനത്തെ സ്വാധീനിച്ചിട്ടുണ്ട് എന്നതും വ്യക്തമാണ്. ഇത്തരം പരിമിതികൾ ഉണ്ടെങ്കിൽപ്പോലും പുരാവസ്തുവിജ്ഞാനീയം, പുരാരേഖാപഠനം, ശാസ്ത്ര-സാഹിത്യകൃതികളുടെ വിശകലനം, നരവംശശാസ്ത്രം എന്നിവയുടെ സഹായത്തോടെ നടന്നിട്ടുള്ള വിപുലമായ പഠനങ്ങളെ അവഗണിക്കാനാവില്ല. സമീപകാലത്ത് ജനിതകശാസ്ത്രത്തിൽ നടന്നിട്ടുള്ള വിശകലനങ്ങളും പരിഗണിക്കേണ്ടതുണ്ട്. പതിനായിരക്കണക്കിനു വർഷങ്ങൾക്കു മുൻപ് ആഫ്രിക്കയിൽനിന്നും പിന്നീട് മധ്യേഷ്യയിൽ നിന്നും പല ഘട്ടങ്ങളിലായി കുടിയേറിയവരും അതിനിടയിൽ ഹാരപ്പൻ സംസ്കാരത്തിന്‍റെ ശിഥിലീകരണത്തോടെ പല ഭാഗങ്ങളിലേക്കു വ്യാപിച്ചവരുമൊക്കെ ഇടഞ്ഞും ചേർന്നും കലർപ്പിന്‍റെ വലിയൊരു കലവറയായിത്തീർന്ന ജനതയാണ് ഇന്നത്തെ ഇന്ത്യയിലുള്ളതെന്ന് ഈ പഠനങ്ങൾ തെളിയിച്ചിട്ടുണ്ട്. എങ്കിലും അക്കാര്യത്തിലും പ്രശ്നങ്ങൾ അവസാനിക്കുന്നില്ല. വൈദികസംസ്കൃതത്തിന്‍റെ ഉത്പത്തി ഏതു നാട്ടിലാണ്? മധ്യേഷ്യയിലാണെങ്കിൽ ഇന്ത്യൻ- മധ്യേഷ്യൻ ഭാഷകൾ തമ്മിലുള്ള ബന്ധമെന്താണ്? ഇന്ത്യയിലെ പ്രാകൃതങ്ങളും സംസ്കൃതവും തമ്മിലുള്ള അടുത്ത ഗോത്ര- വിനിമയബന്ധം എങ്ങനെ സംഭവിച്ചു? പ്രാകൃതങ്ങൾ, ദ്രാവിഡഭാഷകൾ, വിവിധഗോത്രഭാഷകൾ എന്നിവ തമ്മിലുള്ള കൊടുക്കൽവാങ്ങലുകൾ എങ്ങനെയൊക്കെയാണ്?
ഈ ചോദ്യങ്ങൾ പ്രസക്തമായിരിക്കുമ്പോഴും, വിവിധജനവിഭാഗങ്ങള്‍ തമ്മില്‍ കലർപ്പുകളും വേർതിരിവുകളും ഉണ്ടായിട്ടുണ്ട് എന്നും വേദാധികാരം എല്ലാവർക്കും ഉണ്ടായിരുന്നില്ല എന്നും വ്യക്തതയുള്ള സ്ഥിതിക്ക്, ബ്രാഹ്മണകേന്ദ്രിതമായ വൈദികമതത്തെ ഇന്ത്യയുടെ പൊതുപാരമ്പര്യമായി കാണാനാവില്ല. എന്നാൽ വേദമന്ത്രങ്ങളുടെ രചയിതാക്കളിൽ വിവിധവർണ്ണങ്ങളിൽപ്പെട്ടവരുള്ളതുപോലെതന്നെ സവർണ്ണേതരവിഭാഗങ്ങളിൽപ്പെട്ടവരുംഉണ്ടാവാനുളള സാധ്യത തള്ളിക്കളയാനുമാവില്ല. ബുദ്ധ-ജൈനമതങ്ങളാവട്ടെ, സവർണ്ണപാരമ്പര്യത്തിൽ ഉണ്ടായവയാണെങ്കിലും അവയ്ക്ക് സവർണ്ണേതരവിഭാഗങ്ങളിലും വലിയ പ്രചാരമുണ്ടായിട്ടുണ്ട്; മാത്രമല്ല അവയെ പൊതുവേ വൈദികപദ്ധതിയെ അംഗീകരിക്കാത്ത നാസ്തികമതങ്ങളായാണ് പ്രാചീനചിന്തകർ പരിഗണിച്ചിട്ടുള്ളത്. പുരാണേതിഹാസങ്ങൾക്ക് വർണ്ണങ്ങൾക്കും ജാതികൾക്കും അതീതമായി കൂടുതൽ ജനങ്ങൾക്കിടയിൽ പ്രചാരമുണ്ടായിരുന്നു എന്നതു വാസ്തവമാണ്. ബുദ്ധ-ജൈനമതങ്ങളിലും ഇതിഹാസകഥകൾക്ക് അതതു മതങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ട പാഠഭേദങ്ങളോടെ പ്രചാരമുണ്ടായിട്ടുണ്ട്. ഇന്ദ്രൻ തുടങ്ങിയ വൈദികദേവതകളും ഇത്തരത്തിൽ ബൗദ്ധ-ജൈനകൃതികളിൽ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നുണ്ട്. ഇന്ത്യയിലെ നൂറുകണക്കിനുള്ള ഗോത്രവിഭാഗങ്ങൾക്ക് അവരുടേതായ വിശ്വാസങ്ങളും ആചാരങ്ങളും ദർശനങ്ങളുമുണ്ട് എന്നതും പ്രധാനമാണ്. ഏഷ്യയുടെ മധ്യ-പശ്ചിമദേശങ്ങളിൽ രൂപംകൊണ്ട് ഇന്നത്തെ ഇന്ത്യയിലെത്തിയ പാഴ്സിമതം, ഇസ്ലാം മതം, ക്രിസ്തുമതം എന്നിവയ്ക്ക് അവ പ്രചരിച്ച ഇടങ്ങൾക്കനുസരിച്ച് പ്രാദേശികമായ പല കലർപ്പുകളും പരിണാമങ്ങളും സംഭവിച്ചിട്ടുണ്ട്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഈ മതങ്ങളെ അന്യമായി കാണുന്ന ചിലരുടെ മൗലികവാദപരമായ നിലപാട് യുക്തിരഹിതമാണ്. മാത്രമല്ല; നേരത്തെതന്നെ മധ്യേഷ്യയിൽനിന്നു കുടിയേറിയ വിഭാഗങ്ങൾ പ്രബലമായിത്തീർന്ന ഒരു സമൂഹം ഏകദേശം അതേ നാട്ടിൽനിന്നെത്തിയ മറ്റു വിഭാഗങ്ങളെ അന്യരായി കാണുന്നതിന് എന്തു യുക്തിയാണുള്ളത്? ഇങ്ങനെ വിവിധജനവിഭാഗങ്ങളും ഭാഷകളുമൊക്കെച്ചേർന്നു സങ്കീർണ്ണമായ ഒരു സാംസ്കാരികപരിസരത്തെ പൊതുവായി പരിഗണിക്കുമ്പോൾ ഉത്തരങ്ങളെക്കാൾ ചോദ്യങ്ങൾ പ്രധാനമായിത്തീർന്നേക്കാം. ഇവയ്ക്കെല്ലാം എളുപ്പത്തിൽ ഉത്തരം കണ്ടെത്താനാവില്ല എന്നതുകൊണ്ടുതന്നെ സാംസ്കാരികമായി ഇന്നത്തെ ഇന്ത്യയെ നിർണ്ണയിച്ച ആശയങ്ങളിലൂടെ സഞ്ചരിക്കുക എന്ന പ്രായോഗികമാർഗ്ഗമാണ് ഇവിടെ സ്വീകരിക്കുന്നത്. അപ്പോഴും ഈ ചോദ്യങ്ങളെല്ലാം ഉള്ളിൽ കരുതുകയും ചെയ്യുന്നു. 
3.
മറ്റൊരു പ്രധാനപ്പെട്ട പ്രശ്നം എന്താണ് തത്ത്വചിന്ത എന്നതാണ്. ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ പ്രധാന തത്ത്വചിന്തകരിലൊരാളായ ബർട്രാൻഡ് റസ്സൽ ഇക്കാര്യത്തിൽ പറഞ്ഞത് ശ്രദ്ധേയമാണ്: “നാം ഏതു തത്ത്വചിന്തയാണു സ്വീകരിക്കുന്നത് എന്നതിനനുസരിച്ച് തത്ത്വചിന്തയുടെ നിർവ്വചനവും മാറും.” (An Outline of Philosophy) ഇന്നത്തെ തത്ത്വചിന്തകരിൽ പ്രധാനിയായ ജോർജോ അഗംബൻ അടുത്ത കാലത്തെഴുതിയ ‘എന്താണ് തത്ത്വചിന്ത?’ (What is Philosophy?) എന്ന കൃതിയിലും തത്ത്വചിന്തയെ നിർവചിക്കാനല്ല, അതിനുപയോഗിക്കുന്ന ഭാഷയുടെ വിവിധഘടകങ്ങളെ തന്റേതായ കാഴ്ചപ്പാടിൽ വിശകലനം ചെയ്യാനാണ് ശ്രമിക്കുന്നത്. എങ്കിലും തത്ത്വചിന്തയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട വിവിധകൃതികൾ പരിശോധിച്ചാൽ അവയിലെ പരിഗണനാവിഷയങ്ങളെ സംബന്ധിച്ച് ഒരേകദേശരൂപം കിട്ടും. വിജ്ഞാനശാസ്ത്രം (epistemology), അതിഭൗതികശാസ്ത്രം (metaphysics), പ്രപഞ്ചഘടനാവിജ്ഞനീയം (cosmology), സത്താവിജ്ഞാനീയം (ontology), പ്രതിഭാസവിജ്ഞാനീയം (phenomenology), യുക്തിചിന്ത (logic), ഭാഷാശാസ്ത്രം (linguistics), സൗന്ദര്യശാസ്ത്രം (aesthetics), ധർമ്മശാസ്ത്രം (ethics) എന്നിവ പൊതുവേ തത്ത്വചിന്തയുമായി ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. അതായത് പ്രപഞ്ചത്തിന്റെയും ചരാചരങ്ങളായ പ്രപഞ്ചവസ്തുക്കളുടേയും അസ്തിത്വം, ഇന്ദ്രിയാനുഭവങ്ങളുടേയും യുക്തിബോധത്തിന്റെയും സഹായത്തോടെ അവയെപ്പറ്റി നാം നേടുന്ന അറിവ്, അതിനുപാധിയാകുന്ന ഭാഷയുടെ പ്രവർത്തനരീതി, ലോകവീക്ഷണം, ജീവിതത്തെക്കുറിച്ചുള്ള കാഴ്ചപ്പാട്, നീതിബോധം എന്നിവയെക്കുറിച്ചുള്ള ജ്ഞാനത്തിനാണ് തത്ത്വചിന്ത പ്രാധാന്യം നല്കിക്കാണുന്നത്. ഒരർത്ഥത്തിൽ ഏതു വിഷയത്തിനും അതിനെ നിർണ്ണയിക്കുന്ന ഒരു തത്ത്വശാസ്ത്രമുണ്ട്. അപ്പോഴും അതതു വിഷയത്തിന്‍റെ സാങ്കേതികമായ വിശദാംശങ്ങളല്ല, ആ വിഷയത്തിന്‍റെ ജ്ഞാനപദ്ധതിയെ നിർണയിക്കുന്ന ഘടകങ്ങളും അതിലൂടെ ലഭിക്കുന്ന അറിവിന്‍റെ സ്വഭാവവുമാണ് തത്ത്വചിന്തയുടെ വിഷയം എന്നു സാമാന്യമായി പറയാം.
Giorgio Agamben
ഇന്ത്യൻ തത്ത്വചിന്ത എന്നു സവിശേഷമായി പറയുമ്പോൾ അതിന്റെ ജ്ഞാനവിഷയമെന്താണ് എന്നതാണ് അടുത്ത പ്രശ്നം. തത്ത്വചിന്തയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട വാക്കുകൾതന്നെ ആദ്യമെടുക്കാം. ന്യായദർശനത്തെ കുറിക്കുന്ന ആന്വീക്ഷികീ എന്നൊരു വാക്കുണ്ട്. അന്വീക്ഷ അഥവാ അനുമാനത്തിലൂടെ പ്രവർത്തിക്കുന്നത് എന്നാണ് ഈ വാക്കിന്‍റെ അർത്ഥം. അനുമാനം ന്യായവിദ്യയിലെ ഒരു പ്രമാണമാണ്. (പ്രമാണങ്ങളെപ്പറ്റി പിന്നീടു പറയാം.) എന്നാൽ കൗടില്യന്‍റെ അർത്ഥശാസ്ത്രത്തിൽ, സാംഖ്യം, യോഗം, ലോകായതം എന്നിവയെയാണ് ഈ വാക്ക് കുറിക്കുന്നത്. അതിൽ യോഗം എന്ന വാക്കിനു ന്യായം എന്ന അർത്ഥത്തിലും ഉപയോഗമുണ്ട്. കാണുക എന്നർത്ഥമുള്ള ‘ദൃശ്’ ധാതുവിൽനിന്നുണ്ടായ ദർശനം എന്ന പദം ഇന്നു പ്രസിദ്ധമായ അർത്ഥത്തിൽ ആദ്യം പ്രയോഗിച്ചത് ജൈനമതചിന്തകനായ ഹരിഭദ്രസൂരി ആണെന്നു കരുതപ്പെടുന്നു. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഷഡ് ദർശനസമുച്ചയം എന്ന കൃതിയിൽ ബൗദ്ധം, ന്യായം, സാംഖ്യം, ജൈനം, വൈശേഷികം, ജൈമിനിയുടെ മീമാംസ എന്നിവയാണ് പ്രതിപാദ്യവിഷയങ്ങൾ. ന്യായവും വൈശേഷികവും ഒന്നായി പരിഗണിച്ചുകൊണ്ട് ചാർവാകദർശനത്തെയും ആറിൽ ഒന്നായിക്കൂട്ടാം എന്നും അദ്ദേഹം പറയുന്നുണ്ട്. ശങ്കരാചാര്യരുടെ അദ്വൈതദർശനത്തിനാധാരമായ ജ്ഞാനമീമാംസ അഥവാ വേദാന്തം ഇതിൽ ഉൾപ്പെടുന്നില്ല എന്നതും ശ്രദ്ധേയം. ബ്രഹ്മസൂത്രഭാഷ്യം, പ്രപഞ്ചസാരം എന്നീ കൃതികളിൽ ദർശനം എന്ന വാക്കുപയോഗിക്കുന്ന ശങ്കരാചാര്യർ പ്രപഞ്ചസാരത്തിൽ പതിനെട്ടു വിദ്യകളെക്കുറിച്ചും കൂടാതെ ചില ദർശനങ്ങളെക്കുറിച്ചും സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. പക്ഷേ കൗതുകകരമായ ഒരു കാര്യമുണ്ട്. നാം ഇന്നറിയുന്ന പ്രാചീനദർശനങ്ങൾ മിക്കതും അദ്ദേഹം പതിനെട്ടു വിദ്യകളിലാണ് ഉൾപ്പെടുത്തുന്നത്. ബൗദ്ധം, ശൈവം, ബ്രാഹ്മം, സൗരം, വൈഷ്ണവം, ശാക്തം എന്നിവയെയാണ് അദ്ദേഹം ദർശനങ്ങളായി പരിഗണിക്കുന്നത്. പ്രപഞ്ചസാരം ഒരു തന്ത്രഗ്രന്ഥമായതുകൊണ്ടുതന്നെ താന്ത്രികപദ്ധതികളെയാണ് ദർശനം എന്ന വാക്കുകൊണ്ട് അദ്ദേഹം സൂചിപ്പിക്കുന്നത് എന്നു കാണാൻ വിഷമമില്ല. പില്‍ക്കാലത്ത് വേദങ്ങളെ അംഗീകരിക്കുന്ന ആസ്തികദർശനങ്ങൾ, വേദങ്ങളെ കണക്കിലെടുക്കാത്ത നാസ്തികദർശനങ്ങൾ എന്നിങ്ങനെ വ്യവഹരിക്കുന്ന രീതി നിലവിൽ വന്നു. സാംഖ്യം, യോഗം, ന്യായം, വൈശേഷികം, പൂർവ്വമീമാംസ, ഉത്തരമീമാംസ എന്നിവ ആസ്തികദർശനങ്ങളാണ്; ലോകായതം അഥവാ ചാർവാകം, ബൗദ്ധം, ജൈനം തുടങ്ങിയവ നാസ്തികവും. ഇവകൂടാതെ വേറെയും ദർശനങ്ങളുണ്ട്; ഇവിടെ പറഞ്ഞവയ്ക്കുതന്നെ അവാന്തരവിഭാഗങ്ങളുമുണ്ട്. അഭിപ്രായം, കാഴ്ചപ്പാട് എന്നൊക്കെ അർത്ഥം പറയാവുന്ന മതം എന്ന വാക്കും ഇവയെ കുറിക്കാൻ ഉപയോഗിക്കാറുണ്ട്.
ഇവയിൽ ദർശനം, ആന്വീക്ഷികീ എന്നീ വാക്കുകൾക്ക് യഥാക്രമം പ്രത്യക്ഷം, അനുമാനം എന്നീ പ്രമാണങ്ങളുമായുള്ള ബന്ധം വ്യക്തമാണ്. വിദ്യ എന്ന വാക്ക് അറിവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. മതം എന്ന വാക്കാവട്ടെ religion എന്ന അർത്ഥത്തിലാണ് ഇന്നു കൂടുതൽ ഉപയോഗിച്ചു വരുന്നത്. ഇന്ത്യൻ തത്ത്വചിന്ത എന്നു പറയുമ്പോൾ ഇത്തരത്തിൽ വൈവിധ്യമാർന്ന ഒരു പരിസരത്തെയാണ് നമുക്ക് അഭിമുഖീകരിക്കേണ്ടത് എന്നർത്ഥം!
Be the first to write a comment.