ദെക്കാർട്ടിൽ തുടങ്ങിയെന്നു കരുതപ്പെടുന്ന ആധുനിക ദർശനം മനുഷ്യമനസ്സിനെ കേന്ദ്രീകരിച്ചുള്ള ഒരു പദ്ധതിയായിരുന്നുവെന്നത് വ്യക്തമാണ്. ആധുനികതയ്ക്കു മുമ്പുള്ള മധ്യശതകങ്ങളിലെ സ്കോളാസ്റ്റിക് ദർശനം മനസ്സിന്റെ ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരമായ വ്യാപാരങ്ങളെ വേണ്ടവിധം പരിഗണിച്ചില്ല എന്ന് ഇതർത്ഥമാക്കുന്നില്ല. സ്കോളാസ്റ്റിക് ദർശനത്തിൽ തെളിഞ്ഞു നിന്ന ജ്ഞാന, സത്താശാസ്ത്രങ്ങളുടെ സമാന്തരത മുമ്പ് സൂചിപ്പിച്ചുവല്ലോ. എന്നാൽ, ഈ സമാന്തരത മനസ്സിന്റെ സംവേദനങ്ങളെയും ചിന്താശക്തിയെയും കേന്ദ്രീകരിക്കുന്ന ജ്ഞാനത്തിന്റെയും ഭൗതിക, അതിഭൗതിക തലങ്ങളിലുള്ള വൈവിദ്ധ്യമാർന്ന അസ്തിത്വങ്ങളെ വിഷയമാക്കുന്ന സത്താശാസ്ത്രത്തിന്റെയും (ontology) സമതുലനമായിരുന്നുവെന്ന് കരുതേണ്ടതില്ല. ഇന്ദ്രിയസംവേദനം, ചിന്ത, അനുമാനം, അറിവ് എന്നിങ്ങനെ മനസ്സിന്റെ സാധ്യതകളേക്കാളുപരി അസ്തിത്വത്തിനുള്ള പ്രാഥമികത മധ്യകാല ദർശനങ്ങളുടെ പൊതുവായ സവിശേഷതയായിരുന്നുവെന്നതിൽ സംശയമില്ല. മാനസികമായ സംവേദനങ്ങളും അറിവും അതിഭൗതികതലത്തിലുള്ള അസ്തിത്വങ്ങളായി കരുതാമെങ്കിലും ജ്ഞാന, സത്താശാസ്ത്രങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനപരമായൊരു വ്യതിരിക്തതയും വ്യത്യസ്തതയും അത് നിരാകരിക്കുന്നില്ല.

എന്താവാം മനസ്സും ഭൗതിക, അതിഭൗതിക അസ്തിത്വങ്ങളും തമ്മിൽ വേർതിരിക്കുന്ന ഒരു പൊതുഭാവം? മനസ്സ് അതിന്റെ സംവേദനങ്ങളിലും അനുമാനങ്ങളിലും ചിന്തയിലും പ്രക്രിയാധിഷ്ഠിതമെങ്കിൽ അസ്തിത്വം അതിന്റെ വൈവിധ്യത്തിൽ വ്യതിരിക്തമായ പ്രതിഭാസങ്ങളെയും അവസ്ഥകളെയും അവസ്ഥാന്തരങ്ങളെയുമാണ് സൂചിപ്പിക്കുന്നത്. മനസ്സിന്റെ, അഥവാ മാനസിക പ്രക്രിയകളുടെയും അവസ്ഥകളുടെയും അസ്തിത്വം ഭൗതിക, അതിഭൗതിക തലങ്ങളിലുള്ള വൈവിധ്യമാർന്ന അസ്തിത്വങ്ങളിൽ ഒരു ഭാഗം മാത്രമേ ആകുന്നുള്ളൂ. തുടർച്ചയുടെയും (continuity) വ്യതിരിക്തതയുടെയും (discreteness & distinctiveness) വ്യത്യസ്തതയെക്കാൾ മനുഷ്യമനസ്സിനെ എല്ലാ ചരാചരങ്ങളിൽ നിന്നും, അല്ലെങ്കിൽ ജൈവ, അജൈവവസ്തുക്കളിൽ നിന്നും വേർതിരിക്കുന്നത് അതിന്റെ ആന്തരികതയാണ്. മനസ്സിന്റെ അസ്തിത്വത്തിലെ ആന്തരികതയെ മാറ്റി നിർത്തിയാൽ ഈ ലോകത്തിലെ മറ്റെല്ലാ അസ്തിത്വങ്ങളും (അതിഭൗതികതലത്തിൽ സങ്കല്പിക്കപ്പെടുന്ന ദൈവം, ആത്മാവ്, മാലാഖമാർ എന്നിവയൊക്കെ തത്കാലം പരിഗണിക്കാതിരുന്നാൽ) ബാഹ്യമാണ്, അല്ലെങ്കിൽ അവയെല്ലാം പൊതുവേ ബാഹ്യതയിലാണ് (externality) വെളിപ്പെടുന്നതും നിർവചിക്കപ്പെടുന്നതും. എന്നാൽ, മനുഷ്യാസ്തിത്വത്തിൽ ശരീരത്തിന്റെ ബാഹ്യതയും മനസ്സിന്റെ ആന്തരികതയും പൂർണ്ണമായും വേർതിരിച്ചു കാണാനാവില്ല. ശരീരത്തിന്റെ ബാഹ്യത അതിന്റെ ആന്തരികതയെ, അല്ലെങ്കിൽ ആന്തരികഘടനയെ മറയ്ക്കുന്ന ഒരു പ്രതിഭാസമെങ്കിൽ മനസ്സ് ശരീരഭാവങ്ങളിലൂടെയും – പ്രത്യേകിച്ച് മുഖഭാവങ്ങളിലൂടെ – ഏറ്റവും പ്രധാനമായി ഭാഷയിലൂടെയും ബാഹ്യമാവുന്നത് വളരെ സാധാരണമാണ്. എങ്കിൽ തന്നെ മനസ്സിന്റെ ബാഹ്യത – അതിന്റെ അസ്തിത്വത്തിലും സംവേദനത്തിലും – മനുഷ്യ ശരീരത്തിന്റെയും മറ്റു ജൈവാജൈവ ശരീരങ്ങളുടെയും വസ്തുക്കളുടെയും ബാഹ്യതയിൽ നിന്നും വ്യത്യസ്തമാണ്. ഭാഷയിലൂടെയും ഭാവങ്ങളിലൂടെയും വെളിപ്പെടുന്ന മനസ്സിന്റെ ബാഹ്യത മനസ്സാൽ തന്നെ നിർണ്ണയിക്കപ്പെടുന്നതും നിയന്ത്രിക്കപ്പെടാവുന്നതുമാണ്. ശരീരത്തിന്റെ ബാഹ്യതയിൽ അങ്ങനെയൊരു അവസ്ഥാവിശേഷമില്ല. ദർശനത്തിന്റെ ഭാഷയിൽ പറഞ്ഞാൽ, മനസ്സിന്റെ ബാഹ്യതയ്ക്ക് അസ്തിത്വത്തിന്റെ അന്തിമത്വത്തേക്കാൾ (finality) ഒരു സാധ്യത(potentiality)യാണുള്ളത്. അത് മനസ്സാൽ തന്നെ നിർണ്ണയിക്കപ്പെടാവുന്നതും നിയന്ത്രിക്കപ്പെടാവുന്നതുമാണ്. ശരീരത്തിന്റെ ബാഹ്യതയ്ക്കാവട്ടെ actuality അഥവാ ആയിക്കഴിഞ്ഞ അവസ്ഥ അല്ലെങ്കിൽ യാഥാർത്ഥ്യമാണുള്ളത്. അതിനുപരി സ്വയം നിയന്ത്രിക്കാനും നിർണ്ണയിക്കാനുമുള്ള പ്രേരണയും സാധ്യതയും ശരീരത്തിന് ഏറെക്കുറെ നിഷിദ്ധവുമാണ്.

മനുഷ്യാസ്തിത്വത്തെ നിർണ്ണയിക്കുന്ന മനസ്സിന്റെയും ശരീരത്തിന്റെയും ‘ഒരുമയ്ക്ക്’ (unity) ആന്തരികവും ബാഹ്യവുമായ അവസ്ഥകളുടെയും പ്രക്രിയകളുടെയും ഒരു സങ്കരസ്വഭാവമാണ് എന്നതിൽ സംശയമില്ല. അതിനാൽ തന്നെ മനുഷ്യാസ്തിത്വത്തിൽ ശരീരത്തിന്റെ ബാഹ്യതയും മനസ്സിന്റെ ആന്തരികതയും ഇടകലർന്നിരിക്കുന്നു. പക്ഷെ ദർശനങ്ങളിൽ പൊതുവേ ഇത്തരമൊരു സാമാന്യതയെ അംഗീകരിക്കുന്നതിനേക്കാൾ ശരീരത്തെയും മനസ്സിനെയും വേർതിരിച്ചു കാണാനുള്ള പ്രവണതയാണുള്ളത്.

Duns Scotus

ആധുനിക ദർശനങ്ങളുടെ സൈദ്ധാന്തികാടിസ്ഥാനത്തിൽ അനിവാര്യമായിത്തീർന്ന, സാമാന്യതയെക്കാൾ വ്യത്യസ്തതയെ അന്വേഷിക്കുന്ന പൊതുഭാവമാവാം ഇതിനുള്ള പ്രധാന കാരണം. മുമ്പ് സൂചിപ്പിച്ചിരുന്നതുപോലെ, ദർശനങ്ങളുടെ സൈദ്ധാന്തികാടിസ്ഥാനം ജ്ഞാന, സത്താശാസ്ത്രങ്ങളാണല്ലോ. പരസ്പരപൂരകങ്ങളെങ്കിലും ദർശനങ്ങളുടെ ഏറ്റവും ആഴമേറിയ അടിസ്ഥാനങ്ങളായ ഈ സൈദ്ധാന്തിക ഉപവിഷയങ്ങൾ (theoretical sub disciplines) അവയുടെ മാർഗ്ഗങ്ങളിലും (methods) ഘടനയിലും (structure) വാസ്തവികതയിലും (objectivity) ലക്ഷ്യങ്ങളിലും (telos) വ്യത്യസ്ത ഭാവങ്ങൾ പുലർത്തുന്നു. എന്നാൽ, അറിവ് അല്ലെങ്കിൽ ജ്ഞാനം അന്തിമമായി അസ്തിത്വത്തിന്റെ ‘ശരിയായ’ അറിവ് തന്നെയാണ്. ഈയൊരു തിരിച്ചറിവ് ധ്വനിപ്പിക്കുന്നതാണ് പാശ്ചാത്യദർശനത്തിൽ സത്താശാസ്ത്രത്തിന്റെ തന്നെ ആദ്യപ്രമാണമായി കരുതപ്പെടുന്ന പാർമെനിഡെസിന്റെ (Parmenides) ചിന്തയും ഉണ്മയും ഏകമെന്ന ദർശനം. പിന്നീടത് ഗ്രീക്ക്, യൂറോപ്യൻ ദർശനങ്ങളിൽ പലരീതിയിൽ ആവിഷ്കരിക്കപ്പെടുകയാണുണ്ടായത്. സത്യം (Greek: ἀλήθεια / alítheia; Latin: veritas) എന്നത് ചിന്തയും അതിനു പാത്രമാവുന്ന – പൊതുവേ ബാഹ്യമായ – വസ്തുവിന്റെ അസ്തിത്വവും തമ്മിലുള്ള ഒരുമയെന്ന അരിസ്റ്റോട്ടിലിന്റെ ദർശനം (Metaphysics 1011b25) തൊട്ട് വാക്കും (German: Begriff) വസ്തു (German: Objekt) അല്ലെങ്കിൽ യാഥാർത്ഥ്യത്തിന്റെ വാസ്തവികതയുമായുള്ള ഏകതയെ ദർശനത്തിന്റെ തന്നെ ചരിത്രപുരോഗതിയുടെ അന്തിമലക്ഷ്യമായിക്കണ്ട ഹേഗലിന്റെ വീക്ഷണവും പാർമെനിഡെസിന്റെ മുകളിൽ പരാമർശിച്ച അടിസ്ഥാന ദർശനത്തിന്റെ അനുപൂരകങ്ങൾ തന്നെയാണ്.

ജ്ഞാനശാസ്ത്രവും സത്താശാസ്ത്രവും അവയുടെ മാർഗ്ഗങ്ങളിലും ഊന്നലുകളിലും (accentuation) ലക്ഷ്യങ്ങളിലും വ്യത്യസ്തമാവുന്നു. ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തിന് മാർഗ്ഗങ്ങളായി സംവേദനം, അനുമാനം, ചിന്ത തുടങ്ങിയ ‘ആന്തരികമായ’ മാനസിക പ്രക്രിയകളാണുള്ളത്; ലക്ഷ്യമാവട്ടെ ശരിയായ, ഉറപ്പുള്ള, വൈരുദ്ധ്യം കലരാത്ത അറിവും. സത്താശാസ്ത്രത്തിൽ ശരീര, ജൈവാജൈവ വസ്തുക്കളുടെ ആയിരിക്കുന്ന അവസ്ഥയും അതിന്റെ തെളിവുകളുമാണ് (evidences) പ്രധാനമായും വിഷയങ്ങളാകുന്നത്. അസ്തിത്വത്തിന്റെ ആയിരിക്കുന്ന അവസ്ഥയിൽ ഏറെക്കുറെ ഒരു താത്കാലിക പൂർണ്ണത വിവക്ഷിക്കപ്പെടുന്നുമുണ്ട്. അസ്തിത്വങ്ങളുടെ ഇത്തരം പൂർണ്ണതകളെ മറികടക്കുന്നതോ നിഷേധിക്കുന്നതോ ആയ മാർഗ്ഗരീതികൾ ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തിൽ സാധാരണമാണു താനും. അതുപോലെ തന്നെ അസ്തിത്വത്തിന്റെ ആയിരിക്കുന്ന അവസ്ഥയുടെ തെളിവ് അതിന്റെ ശരിയായ അറിവാണ്. ഇങ്ങനെ, വേർതിരിക്കുന്തോറും കൂടുതൽ കൂടുതൽ പൂരകങ്ങളാവുകയെന്ന നിയോഗമാണ് ദർശനങ്ങളുടെ ഈ രണ്ടു സൈദ്ധാന്തികാടിസ്ഥാനങ്ങൾക്കുള്ളത്. ഇത്തരം ഒഴിവാക്കാനാവാത്ത പരസ്പരപൂരകത്വം ചില തന്ത്രങ്ങൾ (strategies) കൊണ്ട് പരിമിതപ്പെടുത്താനോ മറയ്ക്കാനോ ദർശങ്ങൾ ശ്രമിച്ചിട്ടുണ്ട്. മധ്യശതകങ്ങളിലെ സ്‌കൊളാസ്റ്റിക് ദർശനങ്ങളിൽ നൂറ്റാണ്ടുകളോളം പ്രബലമായി നിന്ന individuation നെക്കുറിച്ചുള്ള തത്വങ്ങളും, നിരീക്ഷണങ്ങളും വാദ പ്രതിവാദങ്ങളും വ്യക്തമായും സത്താശാസ്ത്രത്തെ കേന്ദ്രീകരിച്ചുള്ളവയും ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തേക്കാൾ സത്താശാസ്ത്രത്തിന് ഊന്നൽ കൊടുത്തുള്ളവയുമായിരുന്നു. എന്നാൽ, individuation ന്റെ തത്വങ്ങൾ (principium individuationis) സ്‌കൊളാസ്റ്റിക് ദർശനങ്ങളിലെ നീണ്ടതും വളരെ പ്രധാനപ്പെട്ടതുമായൊരു സംവാദ(discourse)മാകുമ്പോൾ അത് സത്താശാസ്ത്രത്തിന്റെ അനിവാര്യമായ ജ്ഞാനാടിസ്ഥാനത്തെയാണ് സൂചിപ്പിക്കുന്നത്. ഇങ്ങനെ, മധ്യശതകങ്ങളിലെ സ്കൊളാസ്റ്റിക് ദർശനങ്ങളിൽ ജ്ഞാന, സത്താശാസ്ത്രങ്ങളുടെ ഒരു തരം സമാന്തരത സങ്കല്പിക്കപ്പെടുകയാണുണ്ടായത്.[1]

പ്രതിഭാസങ്ങളുടെ individuation ൽ അവയുടെ ബാഹ്യതയെ ഒഴിച്ചുനിർത്താനാവില്ല. എന്നാൽ, പ്രതിഭാസങ്ങളുടെ സത്ത, ഘടന, ആവിർഭാവം, കാരണം (cause) തുടങ്ങിയവയെല്ലാം ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തിന്റെ ‘പരിധി’യിൽ വരുന്നവയും മനസ്സിന്റെ ആന്തരികതയിൽ തിരിച്ചറിയേണ്ടവയുമാണ്. പലപ്പോഴും പ്രതിഭാസങ്ങളെ (phenomena) പൂർണ്ണമായും അറിയുന്നതിൽ ഇന്ദ്രിയാധിഷ്ഠിതമായ സംവേദനവും ബൗദ്ധികതലത്തിലുള്ള ചിന്തയും വിജയിക്കണമെന്നില്ല. കാഴ്ച, ശബ്ദം, രുചി, ഗന്ധം, സ്പർശം എന്നീ ഇന്ദ്രിയ സംവേദനങ്ങളെ ബാഹ്യമായ പ്രതിഭാസങ്ങളുടെ അസ്തിത്വവും അവസ്ഥയും ഏറെക്കുറെ നിർണ്ണയിക്കുമെന്നതിനാൽ ചിന്തയിൽ (thoughts, cognition) മാത്രമാണ് പ്രതിഭാസങ്ങളെ ‘അറിയുവാൻ’ കഴിയുക. അതിനാൽ തന്നെ ചിന്തയ്ക്ക് പരിമിതികളുണ്ടാകുമ്പോൾ അറിവ് അപൂർണ്ണമാവുന്നു. ഇന്ദ്രിയസംവേദനങ്ങളിലൂടെ ബാഹ്യമായ പ്രതിഭാസങ്ങൾ മനസ്സിലേയ്ക്ക് സ്വീകരിക്കപ്പെടുകയും സ്വാംശീകരിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുമ്പോൾ ചിന്ത മനസ്സിൽ നിന്നും പുറപ്പെട്ട് പ്രതിഭാസങ്ങളിലേയ്ക്ക് നൂഴ്ന്നിറങ്ങുന്നു. ഇന്ദ്രിയങ്ങൾ മനസ്സെന്ന വീടിന്റെ ആതിഥേയരെങ്കിൽ ചിന്തകൾ മനസ്സിൽ നിന്നും പുറപ്പെട്ടു പോകുന്ന അന്വേഷകരും സഞ്ചാരികളുമാണ്. ചിന്തകൾ പരിമിതപ്പെടുന്നത് അവയുടെ പ്രതിഭാസങ്ങളിലേക്കുള്ള യാത്ര ദുർഘടമാവുകയോ തടസ്സപ്പെടുകയോ ചെയ്യുമ്പോഴാണ്. ഗ്രീക്ക് ദർശനത്തിന്റെയും പാശ്ചാത്യ ദർശനത്തിന്റെയും മൂലഗ്രന്ഥങ്ങളിലൊന്നായി കരുതപ്പെടുന്ന അരിസ്റ്റോട്ടിലിന്റെ ‘മെറ്റാഫിസിക്സ്’ ചിന്തകൾ അവയുടെ മാർഗ്ഗത്തിലും ലക്ഷ്യനിർണ്ണയത്തിലും നേരിടുന്ന പരിമിതികളെ ദർശനത്തിന്റെ തന്നെ അടിസ്ഥാനമാകുന്ന പ്രഹേളികകളായി (aporias) നിരീക്ഷിക്കുന്നു.

Aristotle

ചിന്തയുടെ പരിധികളാകുന്ന പ്രഹേളികകളെ രസകരമായ ഉപമകളിൽ (analogies) അരിസ്റ്റോട്ടിൽ അവതരിപ്പിക്കുന്നു – ഉദാഹരണം: അഴിക്കാൻ കഴിയാത്ത കുരുക്ക്; പ്രതിഭാസങ്ങളുടെ അറിവ് അന്വേഷിച്ചുകൊണ്ടുള്ള ചിന്തകളുടെ യാത്രയിൽ വഴിമുട്ടുന്ന മനസ്സ്. പ്രാഥമികമായി ചിന്തകളുടെ പരിധി, അഥവാ വഴിമുട്ടൽ ആയി നിരീക്ഷിക്കുന്നുവെങ്കിലും പ്രഹേളികകളെ (aporias) ചിന്തയ്ക്കു മറികടക്കാനാവാത്ത സാഹചര്യത്തിൽ അവയുടെ ആവിർഭാവത്തെ മനസ്സിന്റെ ആന്തരികതയിൽ നിന്നും വരുന്ന ചിന്തയിൽ നിന്നും മാറി ബാഹ്യമായ പ്രതിഭാസങ്ങളിൽ കാണണമെന്ന് അരിസ്റ്റോട്ടിൽ സമർത്ഥിക്കുന്നു. പ്രഹേളികകളെ ചിന്തയിൽ പരിഹരിക്കാൻ അല്ലെങ്കിൽ മറികടക്കാനാവുന്നില്ലെങ്കിൽ അതിനുള്ള കാരണം അവ പ്രതിഭാസങ്ങളിൽ അടിസ്ഥാനപ്പെടുന്നു എന്നതാണ് (Metaphysics, B1, 995a 25-35)[2]. ഇങ്ങനെ, പ്രതിഭാസങ്ങളുടെ അസ്തിത്വത്തിൽ തന്നെയുള്ള പ്രഹേളിക (phenomenal aporia) അരിസ്റ്റോട്ടിലിന്റെ ദർശനത്തിലെ വളരെ പ്രധാനമായതും എന്നാൽ കൂടുതൽ വിശകലനം ചെയ്യപ്പെടേണ്ടതുമായ ഒരു സൂചനയാണ്.

പ്രതിഭാസങ്ങൾ പ്രഹേളികകളാവുമ്പോൾ അവയെ എങ്ങനെയാണ് ചിന്തയിൽ പരിഹരിക്കുവാൻ കഴിയുക? ചിന്തയിൽ പരിഹാരം കാണാൻ കഴിയാതെ വരുമ്പോൾ പ്രതിഭാസങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനപരമായ അസ്തിത്വഭാവങ്ങളെ – സത്ത, ഘടന, കാരണം തുടങ്ങിയവ – അന്വേഷിച്ചുകൊണ്ടുള്ള ചിന്തയും അവയെ ആധാരമാക്കുന്ന സംവാദങ്ങളും (discourses) അനന്തമായി നീളുന്നു. പാശ്ചാത്യദർശനത്തിൽ ഇങ്ങനെ ഉത്തരം കിട്ടാതെ നീളുന്ന സംവാദങ്ങളെ aporetics എന്ന് വിശേഷിപ്പിക്കുന്നു. Aporetics അവസാനിക്കാത്തത് അവ പരിഹരിക്കാനാവാത്ത പ്രഹേളികകളെ (aporias) വിശകലനം ചെയ്യുന്നതു കൊണ്ടാണ്. എപ്പോഴും പ്രഹേളികകളിൽ അവസാനിക്കുന്ന ജ്ഞാനാന്വേഷണങ്ങൾ പ്ലേറ്റോയുടെയും അരിസ്റ്റോട്ടിലിന്റെയും സംവാദരീതികളുടെ (dialectics) പൊതുസ്വഭാവമാണ്. എന്നാൽ, പ്ലേറ്റോയുടെയും അരിസ്റ്റോട്ടിലിന്റെയും ജ്ഞാനാന്വേഷണം പ്രഹേളികയിൽ അവസാനിക്കുന്നതിൽ വ്യത്യസ്തതകളുണ്ടെന്നുള്ളതും ശ്രദ്ധേയമാണ്.

ദൈവശാസ്ത്രത്തിന്റെ (theology) തലത്തിൽ അതിഭൗതികമായി (metaphysical) സങ്കല്പിക്കപ്പെടുന്ന ‘പ്രതിഭാസങ്ങൾ’ പ്രഹേളികകളാവുന്നത് സ്വാഭാവികമെന്നു കരുതപ്പെടുന്നു. ദൈവം, അനശ്വരമായ ആത്മാവ് (മാലാഖമാരെയും ഉൾപ്പെടുത്താം) തുടങ്ങിയ  അതിഭൗതിക പ്രതിഭാസങ്ങൾ പ്രഹേളികകളാവുന്നത് അവയുടെ ബാഹ്യത, അഥവാ ബാഹ്യമായ വാസ്തവികത തെളിയിക്കാൻ കഴിയാത്തതുകൊണ്ടുമാണ്. മനുഷ്യമനസ്സുകളിൽ സങ്കല്പിക്കപ്പെടുന്ന  ദൈവത്തിന്റെയും ആത്മാവിന്റെയും ആന്തരികാസ്തിത്വത്തിനെ പ്രഹേളികയെന്നു വിശേഷിപ്പിക്കേണ്ടതില്ല. എന്നാൽ, ഈ പ്രതിഭാസങ്ങളുടെ ബാഹ്യത, അല്ലെങ്കിൽ സ്ഥല-കാലങ്ങളിലുള്ള (space & time) അസ്തിത്വവും അവയുടെ തെളിവുകളും മനുഷ്യനു കണ്ടെത്താനാവുന്നില്ല.[3] എന്നാൽ, തികച്ചും ബാഹ്യമായ ചില അടിസ്ഥാന ഭൗതികപ്രതിഭാസങ്ങളെ വിശകലനം ചെയ്യുമ്പോൾ അവ ചിന്തിക്കുന്ന മനസ്സിന് പരിഹരിക്കാനാവാത്ത പ്രഹേളികകളാവുന്നെങ്കിൽ അവയുടെ സത്ത, ഘടന, ആവിർഭാവം, കാരണം തുടങ്ങിയവയെ അന്വേഷിക്കുന്ന ചിന്തയും സംവാദങ്ങളും പരിഹാരം കാണാതെ നീളുന്നതിൽ അത്ഭുതമില്ല.

പ്രതിഭാസങ്ങളുടെ പ്രഹേളിക ആന്തരികമായ ചിന്തയുടെ പ്രഹേളികകളെക്കാൾ സങ്കീർണ്ണമാകുന്നത്  അവയുടെ ബാഹ്യത, അഥവാ ബാഹ്യമായ അസ്തിത്വം കൊണ്ടാണ്. മധ്യശതകങ്ങളിലെ പ്രകൃതിശാസ്ത്രദർശനം (philosophia naturalis) ഇത്തരം നിരവധി പ്രതിഭാസ പ്രഹേളികകളെക്കുറിച്ചുള്ള അവസാനിക്കാത്ത സംവാദങ്ങളാൽ (aporetics) വളരെ സജീവമായിരുന്നു. Anneliese Maier, Pierre Duhem തുടങ്ങിയ ശാസ്ത്രചരിത്രകാരന്മാർ സ്‌കൊളാസ്റ്റിക് പ്രകൃതിശാസ്ത്രദർശനത്തിലെ പ്രതിഭാസ പ്രഹേളികകളെ വിശദമായി പ്രതിപാദിക്കുകയും അവയെങ്ങിനെ ആധുനിക ഗണിത, ഭൗതികശാസ്ത്രങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനമായെന്ന് പഠിക്കുകയും ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. മധ്യശതകങ്ങളിലെ പ്രകൃതിശാസ്ത്രദർശനത്തിന് ഉത്തരം കാണാൻ കഴിയാഞ്ഞ ബാഹ്യമായ ഭൗതിക പ്രതിഭാസ പ്രഹേളികകൾ പൊതുവേ സമയം, സ്ഥലം, ശൂന്യത, ജഡത്വചലനം (inertial movement), ഭൂഗുരുത്വം (gravity), സൂക്ഷ്മാണു (infinitesimal) തുടങ്ങിയവയാണ്.

പ്രതിഭാസ പ്രഹേളികകൾ പരിഹരിക്കാൻ കഴിയാഞ്ഞതാണ് മധ്യശതകങ്ങളിൽ ശാസ്ത്രം തീർത്തും പുരോഗതി നേടാത്തതിന്റെ ഒരു പ്രധാന കാരണം.  ദൈവശാസ്ത്രത്തിന്റെ പ്രാമുഖ്യത്തിലും സത്താശാസ്ത്ര സംവാദമായ principium individuationis ന് മുൻതൂക്കമുണ്ടായിരുന്നതിനാലും പ്രതിഭാസ പ്രഹേളികകളെ പരിഹരിച്ച് അവയുടെ അടിസ്ഥാന സിദ്ധാന്തങ്ങളെ (axioms) കണ്ടെത്തുകയെന്നത് ഏറെക്കുറെ അസാധ്യമായിരുന്നു. ഈയൊരു ചരിത്ര സാഹചര്യത്തിലാണ് ദെക്കാർട്ടിന്റെ വിപ്ലവകരമായ ആധുനികത ദർശനത്തെ

Anneliese Maier

മധ്യശതകങ്ങളിൽ പ്രബലമായി നിന്ന വിശ്വാസവാഴ്ചയിൽ (dogmatism) നിന്നും മോചിപ്പിക്കുകയും അതുവഴി ആധുനിക സൈദ്ധാന്തികദർശനത്തിനും ശാസ്ത്രത്തിനും അടിത്തറ പാകുകയും ചെയ്തത്. ദെക്കാർട്ട് ദർശനത്തിലൂടെ സാധ്യമാക്കിയ ആധുനികതയിൽ നിന്നു തന്നെയാണ് ആധുനിക ശാസ്ത്രങ്ങളുടെയും ഉൽപ്പത്തി. എല്ലാ ആധുനിക ശാസ്ത്രങ്ങളുടെയും മാതാവെന്നു വിശേഷിപ്പിക്കാവുന്ന പൂർവ്വാധുനികതയിലെ ഭൗതികശാസ്ത്രദർശനം (mechanical philosophy) ആധുനിക സൈദ്ധാന്തികദർശനത്തിന്റെ ഭൗതികതലത്തിലുള്ള ആവിഷ്കാരമാണ്. ഇങ്ങനെ, ദെക്കാർട്ടിൽ നിന്നു തന്നെ മനസ്സിനെ ആധാരമാക്കുന്ന ദർശനവും (philosophy of mind) ഭൗതികതയെ അടിസ്ഥാനമാക്കുന്ന ശാസ്ത്രദർശനവും (philosophy of science) ആവിർഭവിക്കുന്നു. ദെക്കാർട്ട് Les principes de la philosophie എന്ന കൃതിയിൽ മനസ്സിന്റെ അതിഭൗതികതയെയും വസ്തുക്കളുടെ ഭൗതികതയെയും വേർതിരിച്ചു കാണിക്കുന്ന ദർശനരീതിയാണ് അവലംബിക്കുന്നത്. ഭൗതികശാസ്ത്രദർശനം ന്യൂട്ടൺ, ഹൂക്ക് (Hooke), ഗലീലിയോ, ബോയിൽ (Boyle) തുടങ്ങിയ പ്രഗത്ഭരായ ശാസ്തജ്ഞർ വഴി പൂർവ്വാധുനികതയുടെ ഏറ്റവും സവിശേഷമായ മുഖമുദ്രയും ആധുനിക ശാസ്ത്രങ്ങളുടെ ഉത്ഭവവുമാകുകയായിരുന്നു.

ദെക്കാർട്ട് തന്റെ ദർശനത്തിൽ തുടക്കം തൊട്ടേ – Discours de la méthode എന്ന ആദ്യകാല കൃതിയിൽ നിന്നു തന്നെ – ആവിഷ്കരിക്കുന്ന മാർഗ്ഗരീതി (methodology) മനുഷ്യമനസ്സിന്റെ അതിഭൗതികതയെ ബാഹ്യമായ മനുഷ്യശരീരത്തിന്റെയും ലോകത്തിന്റെയും ഭൗതികതയിൽ നിന്ന് പൂർണ്ണമായും വേർതിരിക്കുകയെന്നതായിരുന്നു. ഇത്തരമൊരു ലക്ഷ്യം നേടാനായി അവലംബിച്ചതോ – മുമ്പു സൂചിപ്പിച്ചതു പോലെ – ജ്ഞാന, സത്താശാസ്ത്രാടിസ്ഥാനമുള്ള നിഷേധമാർഗ്ഗവും (method of negation). ദെക്കാർട്ടിന്റെ നിഷേധമാർഗ്ഗത്തിൽ പ്രകടമാകുന്നത് പ്രതിഭാസ ഭൗതികതയുടെ തുടർച്ചയായുള്ള നിഷേധവും മനസ്സിന്റെ അതിഭൗതികതയുടെ ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെടാനാവാത്ത സ്വീകാര്യതയുമാണ്.

John Locke

മറ്റൊരു രീതിയിൽ പറഞ്ഞാൽ, പ്രതിഭാസങ്ങളുടെ ബാഹ്യതയെ തുടരെ സംശയിക്കുകയും നിരാകരിക്കുകയും ചെയ്ത ശേഷം അവയുടെ അസ്തിത്വത്തിലെ പല ഗുണങ്ങളെയും (qualities) സവിശേഷതകളെയും (attributes) മനസ്സിന്റെ ആന്തരികതയിലേയ്ക്ക് ആവാഹിക്കുക എന്നതായിരുന്നു ദെക്കാർട്ടിന്റെ നിഷേധമാർഗ്ഗം ലക്ഷ്യമിട്ടത്. ഉദാഹരണത്തിന് കാഴ്ചയിലൂടെ നാം സംവേദിക്കുന്ന നിറങ്ങളുടെ ബാഹ്യഭൗതികതയെയാണ് ദെക്കാർട്ട് സംശയ, നിഷേധമാർഗ്ഗത്തിലൂടെ നിരാകരിക്കുന്നത്. സംശയ, നിഷേധമാർഗ്ഗത്തിലൂടെ നിരാകരിക്കപ്പെടുന്ന നിറം എന്ന ഗുണത്തെ അതിന്റെ ഭൗതികതയുടെ ബാഹ്യമായ individuation ൽ നിന്ന് വേർപെടുത്തി മനസ്സിന്റെ ആന്തരികതയിൽ സ്വാംശീകരിക്കുന്നു. Anneliese Maier നിരീക്ഷിക്കുന്നതു പോലെ മധ്യശതകങ്ങളിലെ സ്‌കൊളാസ്റ്റിക് ദർശനവും നിറങ്ങൾ പോലുള്ള ഇന്ദ്രിയസംവേദനങ്ങളെ വസ്തുക്കളുടെ ഇന്ദ്രിയാധിഷ്ഠിതമായ ദ്വിതീയ ഗുണങ്ങളായി (secondary qualities) കാണുന്നു. എന്നാൽ, ദ്വിതീയ ഗുണങ്ങളുടെ ബാഹ്യതയെ, അഥവാ ബാഹ്യമായ പ്രതിഭാസങ്ങളോടു ചേർന്നുള്ള അവയുടെ ‘അസ്തിത്വത്തിനെ’ സ്കോളാസ്റ്റിക് ദർശനം നിരാകരിക്കുന്നില്ല.[4] ഈ ചിന്താരീതിയിൽ ഒരു വൈരുദ്ധ്യം പ്രകടമാകുന്നുണ്ട്. ഇന്ദ്രിയാധിഷ്ഠിതമായ ദ്വിതീയ ഗുണങ്ങൾ എങ്ങനെ ബാഹ്യമായ വസ്തുക്കളുടെ (objects) വ്യാപനത്തിൽ (spatial extension) ഉത്ഭവിക്കുകയും അവയോടു വേർതിരിക്കാനാവാതെ ചേർന്നു നിൽക്കുകയും ചെയ്യും? ഇത്തരമൊരു വൈരുദ്ധ്യതയെ പരിഹരിക്കാനാണ് നിറം, ശബ്ദം, സ്പർശം, ഗന്ധം പോലുള്ള ദ്വിതീയ ഗുണങ്ങളായ ഇന്ദ്രിയസംവേദനങ്ങളുടെ ബാഹ്യതയെ ദെക്കാർട്ട് പൂർണ്ണമായും നിരാകരിക്കുന്നത്. സ്‌കൊളാസ്റ്റിക് ദർശനം ഇന്ദ്രിയാധിഷ്ഠിതമായ ദ്വിതീയ ഗുണങ്ങളുടെ  ബാഹ്യതയെ നിരാകരിക്കുന്നില്ലെങ്കിൽ അതിനുള്ള പ്രധാന കാരണം ഈ ബാഹ്യതയെ അനിവാര്യമാക്കുന്ന സ്ഥലവും (space) സമയവും (time) പോലുള്ള പ്രാഥമിക ഗുണങ്ങളുടെ (primary qualities) സാന്നിധ്യമാണ്. മനസ്സിൽ നിന്നും വ്യത്യസ്തമായ ഭൗതികലോകത്തിന്റെ അസ്തിത്വം തന്നെ സ്ഥലം (space), സമയം (time), ചലനം, എണ്ണം (number), ഭൗതികത (materiality) തുടങ്ങിയുള്ള യാഥാർത്ഥ്യത്തിന്റെ പ്രാഥമിക ഗുണങ്ങളുടെ ബാഹ്യതയിലാണ് അടിസ്ഥാനപ്പെടുന്നത്. ദെക്കാർട്ടിന്റെ ഒരു പ്രധാന അനുയായി എന്നു കരുതപ്പെടുന്ന ജോൺ ലോക്ക് (John Locke) ദെക്കാർട്ടിന്റെ അടിസ്ഥാന സങ്കല്പമായ res extensa യെ വിപുലീകരിച്ചു കൊണ്ടാണ് ഈ പ്രാഥമിക ഗുണങ്ങളെ നിർണ്ണയിച്ചതും അവയുടെ നിഷേധിക്കാൻ കഴിയാത്ത ബാഹ്യതയെ – അഥവാ ബാഹ്യമായ വാസ്തവികതയെ – നിഷ്കർഷിച്ചതും. എല്ലാ ദ്വിതീയ ഗുണങ്ങളെയും (പ്രധാനമായും ഇന്ദ്രിയസംവേദനങ്ങൾ) അവയുടെ ബാഹ്യതയിൽ നിഷേധിക്കുകയും അതുവഴി മനസ്സിന്റെ ആന്തരികതയിൽ പ്രതിഷ്ഠിക്കുകയും ചെയ്തുവെങ്കിലും സ്ഥല, കാലങ്ങളുടെ അനിവാര്യമായ ബാഹ്യതയെ ദെക്കാർട്ട് നിഷേധിക്കുന്നില്ല. അതിനാൽ തന്നെ ദെക്കാർട്ടിന്റെ ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തിന്റെ ആധാരമായ നിഷേധമാർഗ്ഗത്തിൽ പൂർണ്ണമായി ആന്തരികമായ – മനുഷ്യശരീരമുൾപ്പെടുന്ന ഭൗതികപ്രതിഭാസങ്ങളുടെ ബാഹ്യത തീരെ കലരാത്ത – മനസ്സിന്റെ അസ്തിത്വവും (res cogitants) അതിനു വിപരീതമായി വസ്തുക്കളുടെ നിഷേധിക്കാനോ ലഘൂകരിക്കാനോ ആകാത്ത സ്ഥലവ്യാപനത്തിന്റെ (res extensa) ബാഹ്യതയും അവശേഷിപ്പുകളാവുന്നു. സ്ഥലവ്യാപനത്തെ (res extensa) മാത്രം ദെക്കാർട്ട് ഭൗതികതയുടെ ബാഹ്യമായ പ്രാഥമിക ഗുണമായി നിർണ്ണയിക്കുന്നുവെങ്കിൽ ജോൺ ലോക്ക് പിന്നീടു കൂട്ടിച്ചേർക്കുന്ന മറ്റു പ്രാഥമിക ഗുണങ്ങൾ (സമയം, ചലനം, എണ്ണം, ഭൗതികത തുടങ്ങിയവ) ഇത്തരമൊരു ബാഹ്യതയിൽ അവശേഷിക്കുന്ന – മനസ്സിന്റെ ആന്തരികതയിലേയ്ക്കു സ്വാശീകരിക്കാനാവാത്ത – സ്ഥലവ്യാപനമെന്ന അടിസ്ഥാന പ്രാഥമികഗുണത്തിന്റെ പൂരകങ്ങൾ തന്നെയാണ്.

 

[1] See Barber, Kenneth, and Jorge J. E. Gracia (eds.): Individuation and Identity in Early Modern Philosophy. New York: State University of New York Press, 1994, p. 4-5.

[2] “For those who wish to get clear of difficulties it is advantageous to state the difficulties well; for the subsequent free play of thought implies the solution of the previous difficulties, and it is not possible to untie a knot which one does not know. But the difficulty of our thinking points to a knot in the object; for in so far as our thought is in difficulties, it is in like case with those who are tied up; for in either case it is impossible to go forward.”
(Metaphysics, B1, 995a 25-35)
See Aristotle: Metaphysics, in: The Complete Works of Aristotle, ed. Jonathan Barnes, Vol. II, Princeton University Press, Princeton 1984, p. 1572.

[3] മധ്യശതകങ്ങളിലെ സ്‌കൊളാസ്റ്റിക് ദൈവശാസ്ത്ര ദർശനങ്ങളിൽ മാലാഖമാർക്ക് സ്ഥലവ്യാപനം (spatial extension) ഉണ്ടോയെന്നത് വലിയൊരു തർക്കവിഷയമായിരുന്നു. Summa Theologica (1270) എന്ന തന്റെ പ്രധാന കൃതിയിൽ പ്രശസ്ത സ്‌കൊളാസ്റ്റിക് ദാർശനികനായിരുന്ന തോമസ് അക്വിനാസ് മാലാഖമാരുടെ സ്ഥലവ്യാപനമെന്ന പ്രഹേളികയെ സൂചിപ്പിച്ചുകൊണ്ടുള്ള നിരവധി ചോദ്യങ്ങൾ ചോദിക്കുന്നു. അതിലൊന്ന്: എത്ര മാലാഖമാർക്ക് ഒരേ സമയം ഒരു ‘സ്ഥലത്ത്’ ആയിരിക്കാൻ കഴിയും? പിന്നീട് വന്ന അറിയപ്പെടാത്ത പല സ്കൊളാസ്റ്റിക് ദാർശനികരും ഈ ചോദ്യത്തിന് അനുബന്ധമെന്നോണം “ഒരു സൂചിമുനയിൽ എത്ര മാലാഖമാർക്ക് നൃത്തം ചെയ്യാൻ കഴിയും” എന്ന് ചോദിച്ചു.

See  Helen S. Lang (1992), Aristotle’s Physics and its Medieval Varieties, p. 284:

“The question of how many angels can dance on the point of a needle, or the head of a pin, is often attributed to late medieval writers.”

[4] Maier, Anneliese: Zwei Untersuchungen zur nachscholastischen Philosophie, Rome 1968, p. 18: “.. für die Scholastik entstehen die qualitates secundae aus den primae im Objekt und nicht erst, wie für die Späteren, im wahrnehmenden Subjekt. Ihre Realität wurde darum in der traditionellen Philosophie nie in Zweifel gezogen …“ (translation: … for scholasticism, the qualitates secundae arise from the primae in the object and not in the perceiving subject. Their reality was therefore never called into question in traditional philosophy …)

 

Comments

comments