സുബ്രഹ്മണ്യദാസിലെ വിളിപ്പാടുകൾ

 

[button color=”” size=”” type=”square” target=”” link=””]അശോക് കുമാർ എഡിറ്റു ചെയ്ത ‘ സുബ്രഹ്മണ്യദാസ് ഇന്നും ‘ എന്ന പുസ്തകത്തെക്കുറിച്ചുള്ള പഠനം.[/button]

ഒരു കത്തിൽ സുബ്രഹ്മണ്യദാസ് എഴുതി: ‘ബഹുമാനം തോന്നുന്ന ഒരാളെ പരിചയപ്പെട്ടാൽ ജീവിതത്തിന് പുതുതായി ഒരർത്ഥം കൈവന്നതായി തോന്നും‘. പ്രത്യേകിച്ച് ആരുടെയെങ്കിലും ബഹുമാന്യതയല്ല, ബഹുമാന്യത എന്ന ഗുണം തന്നെ നഷ്ടമായിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന കേരളീയ പൊതുമണ്ഡലത്തിന്റെ സാഹചര്യത്തിൽ മുപ്പതുവർഷം മുമ്പ് ആത്മഹത്യചെയ്ത ഈ നക്‌സൽ പ്രവർത്തകന്റെ രചനകൾ പുതിയ ഒരർത്ഥം തന്നെ കൊണ്ടുവരുന്നുണ്ട്. കാരണം, സാമൂഹിക വിശകലനങ്ങൾക്കും രാഷ്ട്രീയപ്രവർത്തനങ്ങൾക്കും സൈദ്ധാന്തിക ശ്രമങ്ങൾക്കും അമ്പരപ്പിക്കുന്ന ചിന്താതീവ്രതയുള്ള പുതിയ ചില അർത്ഥമേഖലകൾ ഒരുക്കാൻ പര്യാപ്തമായ ഒരു പാഠമാണ് സുബ്രഹ്മണ്യദാസ്, ഇന്നും.

പി.എൻ.ദാസിന്റെ ‘ബോധിവൃക്ഷത്തിന്റെ ഇലകൾ‘ എന്ന പുസ്തകത്തിലാണ് സുബ്രഹ്മണ്യദാസിന്റെ പേരു ഞാൻ ആദ്യമായി കാണുന്നത്. പിന്നീട് കേരളീയർ ഒരു തോറ്റ ജനതയാണെന്നു പറയവേ ചില പത്രക്കാർ ദാസിന്റെ ആത്മഹത്യാക്കുറിപ്പിനെ പരാമർശിച്ചതുകണ്ടിരുന്നു. ഒരു കാലത്ത് നക്‌സലൈറ്റ് പ്രവർത്തനങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ടിരുന്ന അമ്മാവൻ ഹാരിസ്, ദാസിന്റെ എഴുത്തിനെക്കുറിച്ച് പറഞ്ഞുകേട്ടിട്ടുണ്ട്. സച്ചിദാനന്ദന്റെ കവിതകളിലൂടെ ദാസ് അവ്യക്തവും സുധീരവും ആത്മാർത്ഥവുമായ വിപ്ലവകാൽപനികതയുടെ ദേശധാരണകളിൽ തങ്ങിനിന്നു. ഏതാണ്ട് ഒരു വർഷംമുമ്പ് സുബ്രഹ്മണ്യദാസിന്റെ ലേഖനങ്ങളും കത്തുകളും സംവാദങ്ങളും സമാഹരിച്ചതിന്റെ കരടുരൂപം അശോക് കുമാർ എന്ന അശോകേട്ടൻ അയച്ചുതന്നത് വായിക്കവേ, മുപ്പതുവർഷം കഴിഞ്ഞുമാത്രം ഈ എഴുത്തുകളുടെ പ്രകാശനത്തിലേക്ക് ദാസിന്റെ ഈ സുഹൃത്ത് എത്തിപ്പെട്ടതന്താണെന്നാണ് ആദ്യം മനസ്സിൽ തോന്നിയത്. പിന്നീടുള്ള ആവർത്തിച്ചുള്ള വായനകളിൽനിന്നാണ് താനുംകൂടി പങ്കിട്ട ഒരു സാമൂഹ്യ-രാഷ്ട്രീയ-സാംസ്‌കാരികഘട്ടത്തെ എന്തു ചെയ്യണമെന്ന ആലോചനയാണ്, അതിന്റെ പ്രസക്തിയെയും സാധ്യതകളെയും പരിമിതികളെയും സംബന്ധിച്ചുള്ള വിചാരങ്ങളാണ് ഈ പുസ്തകത്തിന്റെ പ്രകാശനത്തിലേക്ക് ഇന്ന് അശോകേട്ടനെ എത്തിക്കുന്നത് എന്ന് ഞാൻ മനസ്സിലാക്കുന്നത്.

ഈ കാലഘട്ടത്തെ, അറുപതുകളുടെ അവസാനത്തോടെ ആരംഭിച്ച് എൺപതുകളുടെ ആദ്യത്തോടെയവസാനിക്കുന്ന ക്ഷുഭിതയൗവനത്തിന്റെയും നക്‌സൽ ആക്ടിവിസത്തിന്റെയും കാലത്തെ, എന്തുചെയ്യണമെന്നത് പലരെ സംബന്ധിച്ചും ഒരു പ്രശ്‌നമാണ്. എഴുപതുകൾ എന്ന് പൊതുവെ വ്യവഹരിക്കപ്പെടുന്ന കാലത്തോട് രണ്ടു രീതിയിലുള്ള പ്രതികരണങ്ങളാണ് കണ്ടുവരാറ്: ഒന്നുകിൽ വിപ്ലവകാൽപനികതയുടെ ഗൃഹാതുരതയായി അല്ലെങ്കിൽ തള്ളിക്കളയേണ്ട ഒരു കൈത്തെറ്റായി. രണ്ട് സമീപനങ്ങളും ഈ കാലഘട്ടത്തെ ഒറ്റക്കല്ലിൽ ഉണ്ടാക്കിയെടുത്തതായി മനസ്സിലാക്കുന്നു എന്നതിനാൽ അവയിലെ സങ്കീർണ്ണവും പരസ്പരവിരുദ്ധവുമായ ധാരകളോട് നീതി പുലർത്തുന്നില്ല എന്നതുമാത്രമല്ല ഇവിടുത്തെ കുഴപ്പം; ചരിത്രത്തെ ഒരനിവാര്യതയായി സ്വീകരിക്കുന്നില്ല എന്നതുകൂടിയാണ്. നമ്മുടെ കാലത്തെ നിർവ്വചിക്കുന്നതിലും നിർണ്ണയിക്കുന്നതിലും അറുപതുകളിലെയും എഴുപതുകളിലെയും സാമൂഹ്യധാരകൾക്കും ചരിത്രസങ്കൽപ്പങ്ങൾക്കും ഈ കാലത്തെ നാം ഓർമ്മിക്കുന്ന രീതിയ്ക്കും ഉള്ള പങ്കിനെ തള്ളിക്കളഞ്ഞുകൊണ്ട് മാത്രമേ നഷ്ടബോധത്തിനോ പുച്ഛംനിറഞ്ഞ തള്ളിക്കളയലുകൾക്കോ നിലനിൽക്കാനാവൂ. ഇവിടെയാണ് ‘ സുബ്രഹ്മണ്യദാസ് ഇന്നും ‘ എന്ന സമാഹാരം ഇന്നിലേക്കു വളരുന്ന ഇന്നലെകളുടെ രേഖയായി എത്തുന്നത്. (ഇവിടെ ‘ഇന്നും’ എന്ന വാക്കിൽ കാലഹരണത്തിനെക്കുറിക്കുന്ന അത്ഭുതമോ സജീവതയുടെ ആത്മവിശ്വാസമോ നൈരന്തര്യത്തിന്റെ അവകാശമോ ഉണ്ട് എന്നതാണതിന്റെ സാധ്യത). ഒരു വ്യക്തിയുടെ, രാഷ്ട്രീയപ്രവർത്തകന്റെ, സാംസ്‌കാരികനിരീക്ഷകന്റെ ഓർമ്മപ്പുസ്തകമായല്ല, ഒരു കാലഘട്ടത്തിന്റെ ജീവിതപാഠമായാണ് ഈ പുസ്തകം നമ്മുടെ മുമ്പിൽ എത്തുന്നത്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ചില പ്രശ്‌നങ്ങളെയും മാതൃകകളെയും സംബന്ധിച്ചുള്ള ആലോചനകൾക്ക് ഒരു നല്ല വേദിയായിത്തീരാൻ ഈ പുസ്തകം പാകമാണെന്ന് ഞാൻ കരുതുന്നു.

സുബ്രഹ്മണ്യദാസിന്റെതായി വന്ന ഏറ്റവും പ്രശസ്തമായ വാചകം  ‘Keralites are a lost people‘ തൊട്ടു തുടങ്ങാം. ‘lost’ എന്ന വാക്കിന് പല അർത്ഥങ്ങളാവാം: നഷ്ടപ്പെട്ടവർ, കാണാതായവർ, തോറ്റവർ, ലക്ഷ്യമില്ലാത്തവർ, വഴിയറിയാത്തവർ, പരസ്പരം വിട്ടുപോയവർ. ഇതിൽ വഴിയറിയാതെ പെട്ടുപോയവർ എന്ന അർത്ഥമാവും കേരളീയർക്ക് കൂടുതൽ യോജിക്കുക. കാരണം സാമ്പത്തിക-സാമൂഹ്യ-രാഷ്ട്രീയ-സാംസ്‌കാരികരംഗങ്ങളിൽ സംസ്ഥാനത്തിന്റെ കുടുങ്ങിക്കിടക്കുന്ന അവസ്ഥയെ പ്രതിപാദിക്കാനും അവതരിപ്പിക്കാനുമാണ് ദാസ് ആവർത്തിച്ച് ശ്രമിക്കുന്നത്. ഇതിന് പതിനാറാം നൂറ്റാണ്ടിൽ വൈദേശികാധിപത്യത്തോടെ ഉണ്ടായി വരുന്ന സാമൂഹ്യസംഘർഷങ്ങളെയും ഭാഷാസാഹിത്യ വളർച്ചകളെയും തൊട്ടുതുടങ്ങുന്ന ഒരു വലിയ ക്യാൻവാസ് അദ്ദേഹം ഒരുക്കുന്നുണ്ട്. ഇങ്ങനെ ഉണ്ടാക്കിയെടുക്കുന്ന കേരളചിത്രം വാസ്തവത്തിൽ സംഭവിച്ചതിന്റെ പകർപ്പാണോ എന്ന ചോദ്യം തന്നെ ചരിത്രരചനയെക്കുറിച്ചുള്ള പുതിയ ഉൾക്കാഴ്ചകൾ നിരസിക്കുന്നുണ്ട്. പരസ്പരബന്ധിതവും വസ്തുതാധിഷ്ഠിതവും ആയ ആഖ്യാനങ്ങളിലൂടെ ചരിത്രത്തെക്കുറിച്ച് ഉപകാരപ്രദമായ ഒരു സങ്കൽപം ഉണ്ടാക്കുകയെന്നതാണ് ചരിത്രരചനാസിദ്ധാന്തം ഇന്ന് പിന്തുണക്കുന്ന രീതി.

ആ അർത്ഥത്തിൽ പാശ്ചാത്യ അധിനിവേശവും തദ്ദേശ ഫ്യൂഡലിസവുമായുള്ള കൊടുക്കൽ വാങ്ങലുകളെപ്പറ്റി പതിനാറാംനൂറ്റാണ്ടിൽ തുടങ്ങി മാപ്പിള കർഷക കലാപങ്ങളിലൂടെ ദാസ് ആലോചിച്ചുവരുമ്പോൾ ഈ രാഷ്ട്രീയ-സാമൂഹ്യ സംവിധാനങ്ങളുടെ പ്രത്യക്ഷവും പരോക്ഷവുമായ സ്വാധീനത്തിലൂടെ ഒരു ചരിത്രവിവരണം സൃഷ്ടിക്കാനാണ് ദാസ് ശ്രമിക്കുന്നത്; ഫ്യൂഡൽ-സാമ്രാജ്യത്വ-ജാതിവിരുദ്ധ സമരങ്ങളിലൂടെ ഒരു പോരാളിയെപ്പോലെ മലയാളി ആധുനികതയിലേക്കെത്തിച്ചേർന്നു എന്ന പൊതുധാരണയിൽനിന്നു വ്യത്യസ്ഥമായ ഈ മാറ്റങ്ങളെ തികച്ചും വൈരുധ്യാത്മകമായിട്ടാണ് ദാസ് മനസ്സിലാക്കുന്നത്: ജാതിയും മതപരിഷ്‌കരണവും പരിവർത്തനവും ദേശീയ സമരവും ഫ്യൂഡൽസമ്പദ്‌വ്യവസ്ഥിതിയും സാമ്രാജ്യത്വ രാഷ്ട്രീയക്രമവും തമ്മിലുള്ള ആഭ്യന്തരവൈരുധ്യങ്ങളിൽനിന്നുണ്ടാവുന്ന ഒരു സവിശേഷ അവസ്ഥയുടെ ബാക്കിപത്രമാണ് കേരളത്തിന്റെ ചരിത്രത്തിലെ ഒന്നാംഘട്ടം എന്ന് അദ്ദേഹം വാദിക്കുന്നു.

‘ഒന്നാംഘട്ടം: കേരളത്തിൽ രാഷ്ട്രീയപ്രസ്ഥാനങ്ങൾ രൂപംകൊള്ളുകയും അവ അധികാരഘടനയുടെ ഭാഗമായിത്തീരുകയുംചെയ്യുന്നതിനിടക്കുള്ള കാലഘട്ടം, ചരിത്രത്തിനു വിധേയനായിരിക്കുമ്പോൾത്തന്നെ അതേക്കുറിച്ച് വിചിത്രമായ ബോധങ്ങൾ പുലർത്താൻ വിധിക്കപ്പെട്ട മനുഷ്യന്റെ ധീരതയും ദൈന്യവും ദുരന്തവും പരിഹാസ്യതയും ഒരുപോലെ വെളിപ്പെടുത്തുന്നു. ആ വിചിത്രബോധങ്ങളുടെ തകർച്ചയോടെ കേരളചരിത്രത്തിന്റെ ഒന്നാംഘട്ടത്തിന് തിരശ്ശീല വീഴുകയും ചെയ്യുന്നു‘.

രണ്ടാംഘട്ടത്തെക്കുറിച്ച് അദ്ദേഹം തുടർന്നെഴുതുന്നു:

‘രണ്ടാംഘട്ടം: കേന്ദ്രീകൃതമായ ഒരധികാരഘടനയുടെയും വികേന്ദ്രീകൃതമായ ഒറ്റ തിരിക്കപ്പെട്ട സാമൂഹ്യജീവിതത്തിന്റെയും വിരുദ്ധധ്രുവങ്ങളായി കേരളീയ ജനജീവിതം വിഭജിക്കപ്പെട്ടു എന്നതാണ് ഈ ഘട്ടത്തിന്റെ പ്രത്യേകത. കേരളത്തിന്റെ സാമൂഹ്യപ്രകൃതിയിൽനിന്ന് ഇന്നാട്ടിലെ മനുഷ്യപ്രകൃതിയെ സ്വതന്ത്രമാക്കിത്തീർത്തു എന്നതാണിതിന്റെ ഫലം‘.

ഇങ്ങനെ ലക്ഷ്യമില്ലായ്മയുടെയും പാരസ്പര്യമില്ലായ്മയുടെയും വഴിയില്ലായ്മയുടെയും ആധുനികതയെക്കൊണ്ടു കേരളചരിത്രത്തെ നിർവ്വചിക്കുകയും ഭാഗിക്കുകയും ചെയ്യുമ്പോഴും നിശിതമായ ചരിത്രസങ്കൽപ്പമാണ്, സ്വദേശിവാദത്തിന്റെ ഇടുങ്ങിയ ധാരണകളോ പീഢിതബോധമോ അല്ല ദാസിനെ നയിക്കുന്നത്. ഈ നഷ്ടസ്ഥിതിയിൽ കേരളത്തിനു സംഭവിക്കുന്നതെന്ത് എന്ന് ദാസ് പലപാട് പറയുന്നുണ്ട്:

‘ഫ്യൂഡൽ വ്യവസ്ഥയ്ക്കും ആചാരങ്ങൾക്കുമെതിരായ സമരങ്ങൾ ഏറെക്കുറെ പൂർത്തീകരിക്കപ്പെട്ടതോടെ കേരളത്തിന്റെ തനതായ സാമൂഹ്യവ്യവസ്ഥയും അതിന്റെ അന്ത്യത്തിൽ എത്തിച്ചേരുകയാണുണ്ടായത്. സാമ്രാജ്യത്വ വിപണിയാൽ നിയന്ത്രിക്കപ്പെടുന്ന ഒരു സമ്പദ്ഘടനയാണ് ഇതിനാധാരം’.

മറ്റൊരിടത്ത് പറയുന്നു:

‘ആഗോളാടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള സാമ്രാജ്യത്വ അധികാരവ്യവസ്ഥയ്ക്ക് ആവശ്യമായ മനുഷ്യപ്രകൃതിയുടെ (അ)സംസ്‌കൃത ഖനിയായിത്തീർന്നു കേരളം‘.

നവമുതലാളിത്തത്തിന്റെ ശേഷിയെക്കുറിച്ച് ദാസ് എഴുതുന്നു:

‘സാമൂഹ്യ ബന്ധങ്ങളെ ഉൾക്കൊള്ളുന്നതിനാവശ്യമായ നൈതികമൂല്യങ്ങളുടെ അഭാവത്തിൽ വിനിമയ മൂല്യത്തിന്റെ മൂർത്തപ്രകാശനമായ പണം കാലാഹരണപ്പെട്ട മൂല്യസങ്കൽപങ്ങൾക്കുമേൽ ആധിപത്യം നേടുന്നു. സാമൂഹ്യജീവിതത്തിൽ സൈനികസമാനമായ അച്ചടക്കത്തിനും മൂല്യരഹിതമായ അരാജകത്വത്തിനും ഇടയിൽ ഉഴറിനടക്കുന്ന ഒരു ജനതയാണ് ഇതിന്റെ പരിണിതഫലം‘.

വഴിയില്ലായ്മ, വഴികിട്ടായ്മ സമൂഹത്തിന്റേതു മാത്രമല്ല താൻ കൂടി ഭാഗമായ വിപ്ലവ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റേതു കൂടിയാണെന്ന് ദാസ് സമ്മതിക്കുന്നുണ്ട്. നിശ്ചിതമാക്കപ്പെട്ടിട്ടില്ലാത്ത വ്യവസ്ഥയിൽ വിപ്ലവ സംജ്ഞ പ്രയോഗിക്കപ്പെടരുത് എന്നിരിക്കേ (ഇതിന് കാരണമായി ദാസ് പറയുന്നത് തൊഴിലാളി വർഗാധിപത്യം എന്ന സങ്കൽപം യാഥാർത്ഥ്യവും സാമൂഹ്യ മനുഷ്യന്റെ ബോധപ്രപഞ്ചവുമായി ഒരു സജീവബന്ധം ആവശ്യപ്പെടുന്നുണ്ട് എന്നതത്രേ) പുതിയ വർഗ്ഗങ്ങളുണ്ടാക്കിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന കേരളീയമായ അവസ്ഥയിൽ എങ്ങനെ പ്രവർത്തിക്കണമെന്ന പ്രശ്‌നം ദാസ് മരണം വരെ പരിഹരിക്കുന്നില്ല.

കേരളത്തിലെ മുഖ്യധാരാകമ്യൂണിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനത്തെക്കുറിച്ച് ദാസിനുള്ള വീക്ഷണമെന്താണ്? ശ്രീനാരായണഗുരു യോഗത്തിന്റെ ഫ്യൂഡൽ ജാതിവിരുദ്ധനീക്കങ്ങൾ പ്രായോഗികതലത്തിൽ പുരോഗമനപരമായിരുന്നുവെങ്കിൽ പോലും ഹിന്ദു ആശയവാദമെന്ന അതിന്റെ സൈദ്ധാന്തിക അടിത്തറയുടെ ദൗർബ്ബല്യങ്ങൾ മൂലം വന്നുപെട്ട മരവിപ്പിനെ ഈ സമരങ്ങൾക്ക് അതിജീവിക്കാൻ സാധിച്ചത് കമ്യൂണിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ വരവുകൊണ്ടാണെന്ന് ദാസ് വാദിക്കുന്നു. ഇവർ മുമ്പോട്ടുവെച്ച സാമ്പത്തിക സമരവാദം 1970 കൾവരെ പുരോഗമനപരവുമായിരുന്നു. എന്നാൽ യാന്ത്രിക ഭൗതികവാദവും സാമൂഹ്യജീവിതത്തെ മുന്നോട്ടു നയിക്കുന്നതിലുള്ള കാഴ്ചപ്പാടിന്റെ അഭാവവും ഫ്യൂഡൽ വിരുദ്ധ സമരങ്ങളുടെ അന്ത്യത്തോടെ പാർട്ടിയുടെ പുരോഗമനപരമായ പങ്കിനെ അവസാനിപ്പിച്ചു. അവസരവാദികളായ നേതാക്കളുടെ കീഴിൽ ഫ്യൂഡൽ വിരുദ്ധ സമരങ്ങളെയും ട്രെയ്ഡ് യൂനിയനുകളെയും സുദൃഡീകരിച്ച് പാർട്ടിയെ ചൂഷണത്തിൽ അധിഷ്ഠിതമായ സാമൂഹ്യ വ്യവസ്ഥയുടെ മറ്റൊരു ഭാഗമാക്കിയതോടെ പലയിടങ്ങളിലും കമ്യൂണിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനം സോഷ്യൽ ഫാസിസ്റ്റ് പാർട്ടിയായി മാറി.

കേരളത്തിലെ കക്ഷിരാഷ്ട്രീയം ഇടത്തരക്കാരെ നേടിയെടുക്കാൻ ഫാസിസ്റ്റുകളും സോഷ്യൽഫാസിസ്റ്റുകളും ചേരിതിരിഞ്ഞു നടത്തുന്ന ശ്രമങ്ങളാണ് എന്ന് നിരീക്ഷിക്കുന്ന ദാസ് എൺപതുകളിൽതന്നെ ആർ.എസ്.എസ്. നേടിയെടുക്കുന്ന ശക്തിയെപ്പറ്റി ബോധവാനാണ്. ഫ്യൂഡൽ കുടുംബങ്ങളുടെ രക്ഷാധികാരത്തിൽ വളർന്നിരുന്ന ആർ.എസ്.എസ് ജനങ്ങളിൽ സ്വാധീനം ചെലുത്തുന്നതും കായിക പരിശീലനം നടത്തുന്നതും തികച്ചും അപകടകരമാണെന്നും സാമൂഹ്യ വൈകൃതങ്ങളുടേതായ ഒരന്തരീക്ഷം ഫാഷിസത്തിന്റെ വളക്കൂറുള്ള മണ്ണാണെന്നും അറിയുന്ന ദാസ് നിർമ്മാനുഷികവൽക്കരിക്കപ്പെട്ട ഫാഷിസ്റ്റ് ബൂട്ടുകളെക്കുറിച്ച് മുന്നറിയിപ്പ് നൽകിക്കൊണ്ടേയിരിക്കുന്നുണ്ട്. ‘കാലാഹരണപ്പെട്ട സാമൂഹ്യഘടനകളെയും സാംസ്‌കാരികഘടനകളെയും രൂപപരമായി പുനഃസൃഷ്ടിക്കാനുള്ള വലതുപക്ഷത്തിന്റെ ശ്രമങ്ങൾ‘ കേരളീയ സാമൂഹ്യസാമ്പത്തിക പ്രതിസന്ധിയിൽ ഉണ്ടാക്കാൻ ഇടയുള്ള ദുഷ്ഫലങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള ആകാംക്ഷകൾ രാഷ്ട്രീയ പിന്തുണയുടെ കാര്യത്തിൽ ഇനിയും തെളിയേണ്ടതായിട്ടാണിരിക്കുന്നതെങ്കിലും സാംസ്‌കാരിക രംഗത്തും മനോഭാവങ്ങളുടെ കാര്യത്തിലും നടന്നുകഴിഞ്ഞിട്ടുള്ള ഹിന്ദുത്വവൽക്കരണം ദാസിന്റെ ഭീതികളെ ശരിവെക്കുന്നതുതന്നെയാണ്.

തലശ്ശേരിയിലെ ആർ.എസ്.എസ്‌  – സി.പി.എം സംഘട്ടനങ്ങളെ നേരിട്ടു ചെന്നുകണ്ട് അതിന്റെ കാര്യ-കാരണങ്ങളും ജനമനസ്സുകളിൽ സംഘട്ടനങ്ങളുണ്ടാക്കുന്ന Impact ഉം വൈകാരിക ശ്രദ്ധയോടെയും സാമൂഹ്യ പ്രതിബദ്ധതയോടെയും രേഖപ്പെടുത്തുന്ന റിപ്പോർട്ട് എഴുതുന്നതിൽ അനുഭവങ്ങളുടെയും സാഹചര്യങ്ങളുടെയും സൈദ്ധാന്തികവശം ദാസ് നന്നായി ആലോചിക്കുന്നുണ്ട്. കേരളത്തിൽ ഇന്നും തുടരുന്ന ആർ.എസ്.എസ്‌ – സി.പി.എം സംഘട്ടനങ്ങളുടെ സാമൂഹ്യ സാമ്പത്തികാടിത്തറ ദാസ് കൃത്യമായി പഠിക്കുന്നുണ്ട്: 1967 ൽ കേരളസർക്കാർ നടപ്പാക്കിയ മിനിമം വേജസ് ആക്ട് മറികടക്കാൻ വേണ്ടി ഗണേഷ് ബീഡിക്കമ്പനി കർണാടകത്തിലേയ്ക്ക് പറിച്ചു നടാൻ കമ്പനി മുതലാളി തീരുമാനിച്ചതുകാരണം 20000 ഓളം തൊഴിലാളികൾക്ക് ജോലി നഷ്ടപ്പെട്ടു. കമ്പനി ഗോഡൗണുകളിൽനിന്ന് സാധനങ്ങൾ മാറ്റുന്നത് തടയുന്നതിനുവേണ്ടി ചെന്ന തൊഴിലാളികളെ നേരിടാൻ വേണ്ടിയുണ്ടാക്കിയ മുതലാളിമാരുടെ ഗുണ്ടാസംഘമായിരുന്നു ആർ.എസ്.എസ്. ഇവരും സി.പി.എമ്മിന്റെ അന്നത്തെ വളണ്ടിയർ സംഘമായിരുന്ന ഗോപാലസേനയുമായുണ്ടായ സംഘട്ടനങ്ങളാണ് ആർ.എസ്.എസ്  – സി.പി.എം സംഘട്ടനങ്ങളായി വളർന്നത്. ആദ്യഘട്ടങ്ങളിൽ പ്രവർത്തകർ തമ്മിലുണ്ടായിരുന്ന സംഘർഷങ്ങൾ പ്രവർത്തകർ ഒളിവിൽ പോവാൻ തുടങ്ങിയതോടെ അവരുടെ ബന്ധുക്കളിലേയ്ക്ക്  പടരുകയും അക്രമത്തിന്റെ ഈ സംസ്‌കാരം സാമൂഹ്യ സാമ്പത്തിക താൽപര്യങ്ങളെ മറച്ചുവെച്ച് സംഘടനാപരമായിത്തീരുകയുമാണ് ചെയ്തത് (ഈ അക്രമരീതികൾ തൊഴിലാളി പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ ജനകീയടിത്തറ നശിപ്പിക്കുകയും പാർട്ടി മാടമ്പിത്തത്തിലേയ്ക്ക് നയിക്കുകയും ചെയ്തുവെങ്കിൽ ഫ്യൂഡൽ മുതലാളി താൽപര്യങ്ങൾക്ക്‌വേണ്ടി വളർന്നുവന്ന ആർ.എസ്.എസ് സ്വയം ന്യായീകരിച്ചത് മുസ്ലിംവിരുദ്ധ ഹിന്ദുത്വത്തിലൂടെയാണ്. അങ്ങിനെയാണ് നാലുവർഷത്തിനുള്ളിൽ 1971 ൽ കേരളത്തിലെ ആദ്യത്തെ വർഗ്ഗീയ കലാപം തലശ്ശേരിയിൽതന്നെ നടന്നതെന്ന് ഇന്ന് മനസ്സിലാക്കാൻ കഴിയും) എപ്പോഴും പൊട്ടിത്തെറിക്കാവുന്ന സമാധാനം ഭീതിയുടെ ഭരണമാണെന്നും ജനങ്ങളെ ശരിയായ പ്രശ്‌നങ്ങളിൽനിന്നും സ്വന്തം ജീവിതത്തിൽനിന്നുപോലും അകറ്റിക്കളയുന്ന ഈ ക്രമം അക്രമത്തിന്റെതാണെന്നും (കോളേജുകളിലെ മഹത്തായ കലാപങ്ങൾ ബസ്സിനു കല്ലെറിയലും പരസ്പരം തല്ലലുമായി മാറി എന്നു ദാസ്) ഉള്ള വാക്കുകൾ ഇന്നും ശരിയായി തോന്നുന്നുവെങ്കിൽ ദാസിന്റെ ഉൾക്കാഴ്ച മാത്രമല്ല, അവതാരികയിൽ വെങ്കിടേഷ് രാമകൃഷ്ണൻ ചൂണ്ടിക്കാട്ടിയപോലെ നമ്മുടെ നാടിന്റെ നിശ്ചേഷ്ടാവസ്ഥകൂടിയാണ് കാണിക്കുന്നത്. ഈ നിശ്ചേഷ്ടാവസ്ഥയെ സാമൂഹ്യവും സാമ്പത്തികവും ധാർമികവും ആയി പെട്ടുകിടക്കുന്ന അവസ്ഥയുമായി ബന്ധിപ്പിച്ച് മനസ്സിലാക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നു എന്നിടത്താണ് ഒരു പ്രശ്‌നത്തെ ചരിത്രവൽക്കരിക്കുന്നതിനുള്ള മാതൃക സുബ്രഹ്മണ്യദാസിൽ ദൃശ്യമാവുന്നത്.

അറിവിന്റെ തലത്തിൽ മൂന്നുകാര്യങ്ങൾ ദാസിൽ ശ്രദ്ധേയമാണ്. ഒന്നാമതായി, തുറന്ന ആലോചനയുടെ ഇടങ്ങളുടെ ആവശ്യകതയെക്കുറിച്ചുള്ള കാഴ്ചപ്പാട്. സച്ചിദാനന്ദനെഴുതിയ കത്തിൽ അദ്ദേഹമെഴുതി: ‘വിഭിന്ന മണ്ഡലങ്ങളിൽ അനുഭവങ്ങൾ ഉള്ള ആളുകൾ തങ്ങളുടെ അനുഭവങ്ങൾ ഫോർമൽ ആയല്ലാതെ പരസ്പരം പങ്കുവെയ്ക്കുകയും മനസ്സിലാക്കുകയും ചെയ്യുന്നതിലൂടെ മാത്രമല്ലേ നമുക്ക് സെക്‌ടേറിയനിസത്തെയും dogmatism ത്തെയും അതിജീവിക്കാനാവുകയുള്ളു? ഞാൻ discussion എന്നു പറഞ്ഞപ്പോളുദ്ദേശിച്ചത് അനുഭവങ്ങളെ താത്വികമായിക്കൂടി പങ്കിടാനുള്ള ഒരു ശ്രമത്തെയാണ്. ഉള്ളുതുറന്ന് സംസാരിക്കാൻ പലരും മടിക്കുന്നതുപോലെ തോന്നി‘.

ഗവേഷണം, പ്രചാരണം, സമരം എന്നീ മൂന്നു ഭാഗങ്ങളാണ് കമ്യൂണിസ്റ്റ് ആക്ടിവിസത്തിനുണ്ടാവേണ്ടത് എന്ന് ലൂക്കാച്ച് നിരീക്ഷിച്ചിട്ടുണ്ട്. സൗണ്ട് ബൈറ്റു നൽകുന്നതുപോലെ ഏറ്റവും impressive ആയി സംസാരിക്കാൻ ഏവരും തത്രപ്പെടുന്ന ഒരു സമൂഹത്തിന്റെ അസംബന്ധതകളും പേടികളും ആഗ്രഹങ്ങളും മറഞ്ഞുതന്നെ കിടക്കും; അവിടെ നടക്കുന്ന പ്രചാരണങ്ങൾക്കും സമരങ്ങൾക്ക് സാമൂഹിക വീക്ഷണമോ ഗവേഷണപരമായ ആത്മാർത്ഥതയോ ഉണ്ടാവില്ല. ഇത്തരമൊരു ഇടം ദാസിനെപ്പോലെ ആത്മാർത്ഥമായും വൈകാരിക സത്യസന്ധതയോടും ചരിത്രബോധത്തോടും ഇടപെടുന്ന ഒരാളെ സംബന്ധിച്ച് വൈകല്യമായി അനുഭവപ്പെട്ടിരിക്കണം. വിറ്റ്ഗൻസ്റ്റൈൻ പറയുകയുണ്ടായല്ലോ, ‘ദൈവത്തെയോർത്ത് നിങ്ങളുടെ അസംബന്ധങ്ങളെ പേടിക്കാതിരിക്കൂ; അവയെ ശ്രദ്ധിക്കൂ‘.

രണ്ടാമതായി, പ്രതിരോധങ്ങളെ അവയുടെ വിവിധ ഭാവങ്ങളിലും രൂപങ്ങളിലും കണ്ട് അംഗീകരിക്കാനുള്ള താൽപര്യം. ‘വ്യവസ്ഥയുടെ യാന്ത്രികവൽക്കരണത്തിനെതിരെയുള്ള മനുഷ്യമനസ്സിന്റെ ചെറുത്തുനിൽപിന്റെ ഭാഗമായി വ്യവസ്ഥാപിതത്വത്തിനെതിരായ ജീവിത രൂപങ്ങളും ബോധപൂർവ്വമായോ അബോധപൂർവ്വമായോ സൃഷ്ടിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്. ഉപസമൂഹങ്ങളുടെയും രൂപങ്ങളിൽ പ്രകടമാവുന്ന ഈ വിരുദ്ധജീവിതങ്ങളും അവയുടെ സംസ്‌കാരങ്ങളും അധികാരവ്യവസ്ഥക്കുതന്നെ പുതിയ ഒരു സമതുലിതാവസ്ഥ നൽകുന്നു‘. ഇത്തരം രൂപങ്ങളെ മനസ്സിലാക്കാൻവേണ്ട സൈദ്ധാന്തിക പരിസരം ഒരുക്കേണ്ടത് മാർക്‌സിസത്തിന്റെ വെല്ലുവിളിയാണ് എന്നെഴുതുമ്പോൾ ദാസ് പ്രതിരോധമില്ലാതെ അധികാരമില്ലെന്നും പ്രതിരോധത്തിന്റെ ഈ ചെറുരൂപങ്ങളെ മനസ്സിലാക്കി വിവരിക്കുന്നതിലൂടെ വിഘടിതവും വൈവിധ്യമാർന്നതുമായ ഒരു പ്രതിജീവിതചിത്രം സാധ്യമാണെന്നുമുള്ള ഫൂക്കോയുടെ അടിസ്ഥാന സിദ്ധാന്തത്തെയാണ് സൂചിപ്പിക്കുന്നത്. ഇത് ഒരു സൂചനയിൽനിന്ന് അധികം മുമ്പോട്ട് പോവുന്നില്ല എങ്കിലും.

മൂന്നാമതായി, മൂർത്തതയോടുള്ള നിരന്തരമായ ആഭിമുഖ്യം. കെ.വേണുവിനോടുള്ള സംവാദത്തിനവസാനം ദാസ് എഴുതി: ‘അമൂർത്തതത്വങ്ങളെക്കാൾ കേരളത്തിന്റെ ചരിത്രപരമായ വികാസപ്രക്രിയകളെക്കുറിച്ചുള്ള പഠനങ്ങളിൽനിന്നുള്ള തുടക്കമാവും ശരി. ആശയം നഷ്ടപ്പെട്ട ജാർഗണുകളെക്കാളും അകംപൊള്ളയായ ശകാരങ്ങളെക്കാളും സംവേദനക്ഷമതയുള്ള വാക്കുകൾ ഉപയോഗിക്കാൻ കമ്യൂണിസ്റ്റുകാർ പഠിക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്നു‘.

വ്യക്തവും മൂർത്തവുമായുള്ള ജീവിതാനുഭവങ്ങളോടുള്ള ആഭിമുഖ്യം സാമാന്യമായ സിദ്ധാന്തവിരോധമോ അനുഭവങ്ങളുടെ ആദർശവൽക്കരണമോ അല്ല എന്നു വേർതിരിച്ച് മനസ്സിലാക്കേണ്ടതുണ്ട്. മാർക്‌സിസത്തിന്റെ രീതിശാസ്ത്രമുപയോഗിച്ച് പുരാതന ഇന്ത്യയുടെ ചരിത്രം പഠിക്കുകയും അതിലൂടെ ഇന്ത്യാചരിത്രത്തിനെന്നപോലെ, മാർക്‌സിസ്റ്റ് സിദ്ധാന്തത്തിനും പുതിയ ഉൾക്കാഴ്ചകൾ നൽകിയ ഡി.ഡി.കൊസാമ്പി ദാസിന് പ്രിയപ്പെട്ട ചരിത്രകാരനാവുന്നത് ഈ കഴിവുകാരണമായിരിക്കണം. മൂർത്തമായ യാഥാർത്ഥ്യങ്ങൾ വസ്തുനിഷ്ഠ യാഥാർത്ഥ്യത്തിന്റെ ചിത്രം തരുമെന്നും ഒരു മാർക്‌സിസ്റ്റിന് ഏറ്റവും ആവശ്യം ഇത്തരം ചിത്രങ്ങളാണെന്നും വാദിച്ച് ആധുനികതയുടെ സങ്കേതങ്ങളെ യഥാതഥവാദത്തിനുവേണ്ടി തള്ളിക്കളഞ്ഞ ലൂക്കാച്ചിനെ ഗംഭീരം എന്ന് ദാസ് വിശേഷിപ്പിക്കുന്നതും ഇതേ കാരണത്താൽ തന്നെ. എല്ലാ പ്രശ്‌നങ്ങളെയും സാമൂഹ്യശാസ്ത്രപരമായി, മൂർത്തമായി മനസ്സിലാക്കണമെന്ന് ദാസ് നിർബന്ധം പിടിച്ചിരുന്നു. പാർട്ടി അസംബന്ധമാണെന്ന് പറയുമ്പോൾതന്നെ അതെന്തു കൊണ്ട് ആ രൂപത്തിൽ നിലനിൽക്കുന്നുവെന്ന് ദർശനികമായും സാമൂഹ്യശാസ്ത്രപരമായും മനസ്സിലാക്കപ്പെടേണ്ടതാണ് എന്നപോലെ രാഷ്ട്രീയ കൊലപാതകങ്ങളെയും മന്ത്രിസഭയിലെ മാറ്റങ്ങളെയും ജനപ്രിയസിനിമകളെയും ഇങ്ങനെ മനസ്സിലാക്കണം എന്ന വാദമാകണം സാംസ്‌കാരിക രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ പരമപ്രാധാന്യത്തിലേക്ക് ദാസിനെ എത്തിച്ചത്. ഇന്ന് സാംസ്‌കാരിക ഭൗതികവാദം (Cultural materilism) എന്ന് അർത്ഥമാക്കുന്ന രീതിയിലാണ്, അല്ലാതെ സാഹിത്യ-സിനിമാപഠനത്തിലൂടെ സമൂഹത്തെ ഉത്കൃഷ്ടമായി മനസ്സിലാക്കാം എന്ന പരിമിതമായ ധാരണയിലല്ല ഇത് മനസ്സിലാക്കേണ്ടത്. ജനങ്ങളുടെ ബോധമണ്ഡലം മാനിപ്പുലേറ്റ് ചെയ്യപ്പെടുന്ന സാംസ്‌കാരിക വ്യവസായത്തിന്റെ സാഹചര്യത്തിൽ ജനപ്രിയചിത്രങ്ങളും പഠിക്കപ്പെടുകയും ചർച്ച ചെയ്യപ്പെടുകയും വേണമെന്ന് ദാസ് വിചാരിച്ചു. ലൂക്കാച്ചിന്റെയും ഫൂക്കോയുടെയും ആശയങ്ങളുമായുള്ള സാദൃശ്യം സൂചിപ്പിച്ചത് സോവിയറ്റ് റഷ്യയിലെയും ഫ്രാൻസിലെയും സമാന സാമൂഹ്യ രാഷ്ട്രീയ സാഹചര്യങ്ങളിൽ ഇടതുപക്ഷ ചിന്തക്കനിവാര്യമായ ആലോചനാരീതികൾ കേരളത്തിലെ അവസ്ഥയ്ക്കു ചേർന്നവിധത്തിൽ സുബ്രഹ്മണ്യദാസിലൂടെ തല കാണിച്ചിട്ടുണ്ട് എന്ന് സൂചിപ്പിക്കാനാണ്.

അരവിന്ദന്റെ കാഞ്ചനസീതയുടെ പ്രത്യയശാസ്ത്രവായന കഥാപാത്ര ചിത്രീകരണത്തിലും ഷോട്ടുകളിലും സാമൂഹ്യഘടകങ്ങളിലും ചെന്നെത്തുന്നു. സിനിമ അവതരിപ്പിക്കുന്ന കാലാദേശാതിയായ രാമൻ എന്ന കേന്ദ്രകഥാപാത്രം എഴുപതുകളിലെ ഇന്ത്യൻ ബൂർഷ്വാസിയുടെ ഒരു പതിപ്പു മാത്രമാണെന്നും ജനങ്ങളെ ഒരു പൈശാചിക നൃത്തത്തിലൊഴിച്ച് മറ്റൊരിടത്തും കാണിക്കാത്തത് ഒരു പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ തെരഞ്ഞെടുപ്പാണെന്നും പ്രകൃതിയെ സ്ത്രീയായും സ്ത്രീയെ സീതയായും അവതരിപ്പിച്ച് അവസാനം രാമൻ സരയുവിലിറങ്ങുമ്പോൾ രാമൻ സീതയിലലിഞ്ഞില്ലാതെയായി എന്ന് സൂചിപ്പിക്കുന്നത് ഒരു നുണയാണെന്നും ദാസ് എഴുതുന്നു. ഇത്തരം വിശകലനങ്ങളിലൂടെ അമൂർത്ത സിദ്ധാന്തങ്ങൾക്ക് മൂർത്തസാഹചര്യങ്ങളന്വേഷിക്കുകയും അനുഭവങ്ങളെ അളക്കാനും പാഠവൽക്കരിക്കാനും ശ്രമിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഒരു സഹൃദയൻ തെളിഞ്ഞുവരുന്നു.

സുബ്രഹ്മണ്യദാസ് സമഗ്രമോ അടിസ്ഥാനപരമോ ആയ ഒരു സൈദ്ധാന്തിക പദ്ധതിയും ബാക്കി വെച്ചിട്ടല്ല പോയത്. പക്ഷെ, സൈദ്ധാന്തികപരവും സൗന്ദര്യ ശാസ്ത്രപരവുമായി നാം എത്തിനിൽക്കുന്ന മരണമുനമ്പിനെക്കുറിച്ച് ഒരു ചിത്രം നൽകിക്കൊണ്ടാണ.് ആധുനികത, വികസനം, നവോത്ഥാനം എന്നിങ്ങനെ പുരോഗമനത്തിന്റെ രേഖീയമായ ഭാഷയിൽമാത്രം മനസ്സിലാക്കിപ്പോരുന്ന സാമൂഹ്യപ്രതിഭാസങ്ങളുടെ ദ്വിമുഖത്തെ സംബന്ധിച്ച്, വൈരുധ്യാത്മകസ്വഭാവങ്ങൾക്ക് സമകാല ചരിത്രത്തിൽ ഉദാഹരണമന്വേഷിച്ച് ദാസിനെ പൂരിപ്പിക്കുന്നത് സച്ചിദാനന്ദന്റെ വാക്കുകൾ കടമെടുത്ത് പറഞ്ഞാൽ ചിന്താപരമായി ജീവിക്കപ്പെടാതെ കാത്തിരുന്ന ഒരു ജീവിതം അർഹിക്കുന്നുണ്ട്; ആവശ്യപ്പെടുന്നുണ്ട്. അത്തരം ഒരു ശ്രമമാണ് കേരളീയചരിത്രപാഠത്തെ സംബന്ധിച്ച് വീക്ഷണപരമായ മാറ്റമുണ്ടാക്കാൻ നമ്മെ സഹായിക്കുക.

ആയിരത്തിതൊള്ളായിരത്തിഅറുപതുകളിൽ മൂന്നാംലോകരാജ്യങ്ങളുടെ ഉണർവ്വിന്റെ ഊർജ്ജം അനുഭവിച്ച കാലമായിരുന്നു. ലോകജനതയുടെ നാലിൽ മൂന്നുഭാഗവും തദ്ദേശവാസികളിൽനിന്ന് ജനങ്ങളായിമാറുന്നത് ഈ ദശകത്തിലാണ് എന്ന് സാർത്ര എഴുതി (അധിനിവേശിതസാമൂഹ്യ വ്യവസ്ഥയെക്കുറിച്ച് ചർച്ച ചെയ്യുമ്പോൾ ഈ നൂറ്റാണ്ടിൽ വികസനംകൊണ്ട വിപ്ലവകരമായ സംജ്ഞയാണ് ജനങ്ങൾ എന്ന് ദാസ്). മാത്രവുമല്ല, ഒന്നാം ലോകരാജ്യങ്ങളിലെ സ്ത്രീകളും കറുത്ത വർഗക്കാരും വിവിധ ന്യൂനപക്ഷങ്ങളും സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെയും സ്വയം നിർണ്ണയാധികാരത്തിന്റെയും വഴിയിൽ നീങ്ങിത്തുടങ്ങുന്നത് ഇതേ കാലത്താണ്. ഈ ഡികോളനൈസേഷന്റെ കാലം തന്നെയാണ് നിയോകോളണൈസേഷന്റെ കൂടി കാലമെന്ന് ഫ്രെഡറിക് ജെയിംസൺ നിരീക്ഷിച്ചിട്ടുണ്ട്. കാരണം ഹരിതവിപ്ലവത്തിലൂടെയാണ് ആദ്യമായി ആഗോള മുതലാളിത്തം ഉദ്പാദന സാങ്കേതികതകളിൽ നേരിട്ടിടപെടുന്നത്. രാസവളങ്ങൾ, തീഷ്ണമായ യന്ത്രവൽക്കരണം, ലോകത്തെ പട്ടിണിയിൽനിന്നു മോചിപ്പിക്കാനെന്ന ഭാവത്തിൽ അവതരിപ്പിക്കപ്പെട്ട പുതിയ നിയമങ്ങൾ എല്ലാം ആഗോളമുതലാളിത്തത്തിന് ഉൾനാടുകളിലെ കർഷകരുടെ മേൽകൂടി മുമ്പില്ലാത്തവിധം സ്വാധീനം ചെലുത്താനുള്ള അവസരം നൽകി. ഈ തലത്തിൽ വിപ്ലവകാരിയുടെയും ഒറ്റുകാരന്റെയും റോൾ പ്രസ്ഥാനത്തിന് ഒരേ സമയമുണ്ട് എന്ന ദാസിന്റെ പ്രസ്താവന 1967 ലെ ഇ.എം.എസ്. മന്ത്രിസഭയുടെ സാമൂഹ്യ രാഷ്ട്രീയ പശ്ചാത്തലത്തിൽ വായിക്കാൻ ശ്രമിക്കാവുന്നതാണ്.

ഭൂപരിഷ്‌കരണത്തിന്റെ പരിമിതികൾതന്നെയാണ് ദളിത്‌ഘെറ്റോകളെ അനിവാര്യമാക്കുന്നത് എന്ന്, നക്‌സലിസത്തിന്റെ വിപ്ലവപരിപാടികൾ നാമ്പിടുന്ന കാലത്ത് തന്നെയാണ് അങ്ങാടിപ്പുറം സംഭവവും മലപ്പുറം ജില്ലാരൂപീകരണത്തെ സംബന്ധിച്ച അപകടപരമായ ചർച്ചയും (രൂപീകരണമല്ല, ഇന്ത്യാവിഭജനത്തിന്റെ ഭാഷയിൽ നടന്ന ചർച്ചയായിരുന്നു അപകടകരം) തലശ്ശേരിക്കലാപവും ഉണ്ടായിത്തീരുന്നതെന്ന്, സാമ്പത്തികാഭയാർത്ഥികളായി മലയാളികൾ ഗൾഫിലെ എണ്ണക്കാടുകളിലേക്ക് പോയത് ഹരിതവിപ്ലവവും ധവളവിപ്ലവവും നമ്മുടെ മണ്ണിനെയും കാലികളെയും Standardise ചെയ്യുന്ന അതേ കാലത്താണ് എന്ന്, സാമുദായിക രാഷ്ട്രീയത്തെ മുന്നണിരാഷ്ട്രീയത്തിലൂടെ മാനിപ്പുലേറ്റ് ചെയ്യുന്ന കാലത്ത് തന്നെയാണ് ആർ.എസ്.എസ് –  സി.പി.എം. സംഘർഷങ്ങൾ ആരംഭിക്കുന്നതെന്ന് വിദ്യാർത്ഥി രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ അവകാശ പ്രബുദ്ധതയുടെ ഘട്ടവും ലോട്ടറിയും അബ്കാരിയും സംസ്ഥാനത്തിന്റെ പിരിവിന്റെ പ്രധാന സ്രോതസ്സുകളാവാൻ തുടങ്ങുന്ന ഘട്ടവും ഒന്നുതന്നെയാണ് എന്ന് സിനിമയിലും നാടകത്തിലും നവീനമായ ഒരു ഭാവുകത്വം വന്നു എന്ന് ആധുനികർ ഊറ്റംകൊള്ളുന്ന കാലത്ത് തന്നെയാണ് ഒരു സാംസ്‌കാരിക വ്യവസായം സ്ഥാപിക്കപ്പെടുന്നതും പൈങ്കിളിയെന്ന വാക്കുപോലും ജനകീയമല്ലാത്ത ജനപ്രിയതയിലൂടെ വ്യാപകമാവുന്നത് എന്നും തുടങ്ങി സമൂഹത്തിലെ വികാസപരിണാമങ്ങളുടെ സമഗ്രചിത്രമെടുക്കുന്ന ഏത് പഠനവും മലയാളിയുടെ പുരോഗമനത്തിന്റെ ഏകപക്ഷീയമായ വിവരണത്തെ ദുർബ്ബലമാക്കുകയും പിന്തുണക്കാനോ തള്ളിക്കളയാനോ പറ്റാത്ത പദാർത്ഥമായി ചരിത്രത്തെ ബാക്കിയാക്കുകയും ചെയ്യും. സാംസ്‌കാരികതയുടെ ഏതൊരു രേഖയും അതേ സമയംതന്നെ കാടത്തത്തിന്റെകൂടി രേഖ ആയേ കഴിയൂ എന്ന് ചരിത്രരചനയുടെ രാഷ്ട്രീയത്തെപ്പറ്റിയുള്ള ബെൻയാമിന്റെ നിരീക്ഷണം അനുഭവങ്ങളെയും വികാസപരിണാമങ്ങളെയും നിശിതമായ പഠനത്തിന് വിധേയമാക്കുന്നതിലൂടെ ദാസിൽ ആരോപിക്കുമ്പോഴാണ് ദാസ് അഭികാമ്യമായിക്കണ്ടിരുന്ന മൂർത്തതയുടെ സാധ്യതകളിലേക്കെത്തിച്ചേരാനാവുക.

ഇതുപോലെത്തന്നെ അനിവാര്യമാണ് ദാസിനെ ചരിത്രവൽക്കരിക്കുക എന്നത്. ദാസ് ഏറ്റവും കൂടുതലായി പ്രതിപാദിക്കുന്ന കേരളത്തിന്റെ ദേശീയത എന്ന സംജ്ഞതന്നെ ഇത്തരമൊരു പരിശീലനത്തിന് ഉപയോഗിക്കാവുന്നതാണ്. (പലസ്തീനെപ്പോലെ ഒരു മാനസികാവസ്ഥയായി കേരളം മാറിക്കഴിഞ്ഞുവെന്നും തുറന്നുവെച്ച ഒരു വാതക ഭരണിപോലുള്ളകേരളത്തിൽ രാഷ്ട്രീയം ഒരു വിനോദാപാധിയായി മാറിക്കഴിഞ്ഞുവെന്നും ദാസ് മനസ്സിലാക്കുന്നുണ്ട്)  കേരളീയ ദേശീയതയെ ഇന്ത്യൻ ദേശീയതയുടെ ഉപവിഭാഗമായല്ലാതെ കാണാൻ ദാസിനെ പ്രേരിപ്പിക്കുന്ന സാമൂഹ്യകാരണങ്ങളെന്തെല്ലാമാണ്? 1967 ൽ കേരളം ഇന്ത്യാരാജ്യത്തിന്റെ ഒരു ഭാഗമായി സാമൂഹ്യ സാമ്പത്തികതലങ്ങളിൽകൂടി മനസ്സിലാക്കാനാവുമായിരുന്നെങ്കിൽ 1975 ഓടെ കേരളം ഒന്നാംലോക രാജ്യങ്ങളുടെ മാനുഷിക വികസന ഇൻഡക്‌സിനോടാണ് താരതമ്യപ്പെടുത്തപ്പെടുന്നത്. അപ്പോഴേക്ക് കേരളമോഡൽ ഐക്യരാഷ്ട്രസഭ അംഗീകരിച്ചുകഴിഞ്ഞിട്ടുണ്ട്. (1967 മൂതൽ 1975 വരെയുള്ള കാലം രവീന്ദ്രൻ ചൂളൈമേടിലെ ശവങ്ങളുടെ അവതാരികയിൽ പറഞ്ഞപോലെ പുതിയതെന്തോ വരാൻപോകുന്നു എന്ന സൂചന വ്യക്തമാവുകയും വരാൻപോകുന്നതെന്താണെന്ന് നിശ്ചയമില്ലാത്ത ഭൂതയാനമായ ഗർഭകാലം പിന്നീട് അടിയന്തിരാവസ്ഥയിലൂടെ പോലീസിനെ പ്രസവിച്ച് അവസാനിച്ചുപോയതിന്റെയും കഥ മാത്രമല്ല, പട്ടിണിയിലും ശിശുമരണത്തിലും മുന്നിൽനിന്ന ഒരു സംസ്ഥാനം ആ കഷ്ടപ്പാടുകളെ പരിഹരിച്ചതിന്റെ കാലവുമാണ്). അടിയന്തിരാവസ്ഥയെ ഇന്ത്യൻ ഗ്രാമീണ ജനത ഒന്നാകെ തള്ളിക്കളഞ്ഞപ്പോഴും വിദ്യാസമ്പന്നരായ മലയാളി വോട്ടർമാർ കരുണാകരന്റെ കോൺഗ്രസ്സിനു 20 ലോകസഭാ സീറ്റും കൊടുത്ത് പിന്തുണച്ചതെന്തേ എന്നത്ഭുതപ്പെടുന്നവർ സമൂഹങ്ങളുടെ സാമ്പത്തിക നാഗരിക പശ്ചാത്തലം പഠിക്കുന്നേയില്ല. മറ്റിടങ്ങളിൽ നഗര ദരിദ്രരുടെയും ഗ്രാമീണരുടെയും ജീവനും സമ്പത്തിനുംമേൽ കൊടൂരമായ കയ്യേറ്റങ്ങളിലൂടെ അടിയന്തിരാവസ്ഥ ഒരു മനുഷ്യാവകാശ പ്രശ്‌നമായപ്പോൾ കേരളത്തിൽ അടിയന്തരാവസ്ഥ പ്രധാനമായും ഒരു പൗരാവകാശ പ്രശ്‌നമായിരുന്നു. കാര്യമായി രാഷ്ട്രീയ പ്രവർത്തകരെയും കലാകാരന്മാരെയും ബാധിക്കുന്നതും ഈ പ്രശ്‌നങ്ങളിലേക്ക് ശ്രദ്ധപോവാത്തത് ബൂർഷ്വ എന്ന പദത്തിന്റെ വിപരീതം തൊഴിലാളി എന്നല്ല വിപ്ലവകാരി എന്നു മനസ്സിലാക്കിയ ഒരു രാഷ്ട്രീയ വ്യവഹാരത്തിന്റെ രീതികൾ കൊണ്ടുകൂടിയാവാം.

കാലം മാത്രമല്ല, അധീശത്വം നേടിയ വിശകലനോപാധികളും ദാസിനും കാര്യമായ വീഴ്ചകൾ വരുത്തുന്നുണ്ട്: ഫ്യൂഡൽ വിരുദ്ധ മുതലാളിത്തവിരുദ്ധ ജാതിവിരുദ്ധ സമരങ്ങൾ ജാതിയെ തീർത്തും മാറ്റിനിർത്തി വർഗ്ഗമെന്ന ഇറക്കുമതി കാറ്റഗറിയുപയോഗിച്ച് സാമൂഹ്യബന്ധങ്ങളെ അവതരിപ്പിക്കുകയും പഠിക്കുകയും പരിഹരിക്കാമെന്ന് പ്രചരിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നതിന്റെ ജാതീയ ഉള്ളടക്കം ദാസ് ശ്രദ്ധിക്കുന്നില്ല (ഭൂപരിഷ്‌കരണം വാസ്തവത്തിൽ ജന്മി കുടിയാൻ വ്യവസ്ഥയുടെ അവസാനം മാത്രമായിരുന്നു എന്നും ദളിതനായ കർഷകന് അത് ഒന്നും നൽകിയെന്നുമുള്ള അനുഭവം മാത്രമല്ല, ആ പദ്ധതി മലയാളിയെ നിർവ്വചിച്ചതിലെ കാര്യമായ അപാകതയിൽനിന്നുകൂടി ഒരർത്ഥത്തിൽ സാമ്പത്തിക മാത്രമായ വർഗ്ഗ വീക്ഷണം ദാസിനെ മറച്ചുനിർത്തി. എണ്ണമുതലാളിത്തത്തിന്റെ വരവോടുകൂടി വിദ്യാഭ്യാസമോ കുടുംബ പിന്തുണയോ ഇല്ലാതെ സമൂഹത്തിന്റെ താഴെക്കിടയിലുള്ളവർ (ആദ്യകാലത്ത് മിക്കവാറും ദളിത് മുസ്ലിംകൾ) ഗൾഫിൽപോയി കഷ്ടപ്പെട്ടുണ്ടാക്കിയെടുത്ത പണം യാതൊരു സാമൂഹികബോധവുമില്ലാതെ ചെലവാക്കാനുണ്ടാക്കിയ കേരളമെന്ന ചന്തയോടുള്ള ധാർമ്മികമായ വിയോജിപ്പ് നിലനിർത്തുമ്പോൾത്തന്നെ ഒരേസമയം ഇരകളും ഉപകരണങ്ങളുമായിത്തീരുന്ന ഈ തൊഴിലാളികളെ അവരുടെ ജീവിതയാഥാർത്ഥ്യങ്ങളുമായി ബന്ധിച്ച് മനസ്സിലാക്കുന്നതിന്റെ ആവശ്യകതയെപ്പറ്റി ഒരു വിചാരവും ഇവിടെ കാണുന്നില്ല. തീർത്തും ആൺകൂട്ടായ്മകളുടേതായ വിപ്ലവ പ്രസ്ഥാനവും കലാ പ്രവർത്തനവും മനോഭാവത്തിനുപോലും വരുത്തുന്ന മാറ്റങ്ങൾക്ക് നല്ല ഉദാഹരണമാണ് മനുഷ്യപ്രയത്‌നത്തിന്റെ ഘടകത്തെ ദാസ് പുരുഷൻ എന്നു വിളിക്കുന്നത്.

ഇപ്പറഞ്ഞതൊന്നും ദാസിനെ തള്ളിക്കളയാൻ ന്യായമാവുന്നില്ല. എത്ര ഉണർന്നിരിക്കുമ്പോഴും തന്റെ കാലഘട്ടത്തിന്റെ സൃഷ്ടിയാവും മനസ്സ് എന്നതിലേക്കു ചൂണ്ടുപലകയായി, ചില ഘടനാപരമായ ഗർത്തങ്ങൾക്കു രേഖയായി ബാക്കിയാവുകയാണ് ചെയ്യുക. താൻ പാർട്ടിയിലിരിക്കേ പലതും പറയാൻ ധൈര്യപ്പെട്ടില്ലെന്ന് ദാസ് സമ്മതിക്കുന്നുണ്ട്. പാർട്ടിയിലില്ലാത്തപ്പോഴും കേരളത്തിന്റെ പൊതുമണ്ഡലം എത്രക്ക് കൂച്ചുവിലങ്ങുകളുള്ളതാണെന്നും ചില മാതൃകളിലൂടെയല്ലാതെ ആലോചിക്കാൻപോലും അത് എങ്ങിനെ അനുവദിക്കാതിരിക്കാതിരിക്കുന്നു എന്നും ഉദാഹരിക്കുകയാണ് ഇത്തരം ഘടനാപരമായ അസാന്നിധ്യങ്ങൾ.

സുബ്രഹ്മണ്യദാസിനെ ഒരു വീക്ഷണകോണിൽകൂടി കാണാനുള്ള സൈദ്ധാന്തിക സാധ്യതയുണ്ടെന്ന് ഞാൻ വിചാരിക്കുന്നു. ഒരുപാട് ആഘോഷിക്കപ്പെട്ട കേരളീയ നവോത്ഥാനം വാസ്തവത്തിൽ അടിസ്ഥാനപരമായി ഒരു ഈഴവ നവോത്ഥാനമായിരുന്നു എന്ന് വാദിക്കാവുന്നതാണ്. ജാതിയുടെയും മതത്തിന്റെയും പറയത്തക്ക ആലംബമില്ലാതെ ജീവിച്ച കേരളത്തിലെ രണ്ടു തലമുറകൾ ശ്രീനാരായണഗുരുവിന്റെയും കമ്യൂണിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെയും ചിന്താധാരകൾ സാമൂഹ്യമായി സ്വാംശീകരിച്ചവരായിരുന്നു (നാരായണഗുരുവിന്റെ പ്രസ്ഥാനത്തിന് പിന്നീടുണ്ടാവുന്ന പിന്തിരിപ്പൻ സ്വഭാവത്തിനു കാരണം സൈദ്ധാന്തികമായ അടിത്തറയുടെ ബലഹീനതകളാണെന്നു ദാസ് പറയുന്നുണ്ട്). ജാതി സമുദായം എന്നകണക്കിലല്ല, ആധുനികതയുമായി നിരന്തരം സംവദിച്ചുകൊണ്ടിരുന്ന ഒരു സ്വത്വം എന്ന നിലയിൽ ഈഴവസൗന്ദര്യ ശാസ്ത്രത്തെക്കുറിച്ചുള്ള പഠനങ്ങളുണ്ടാേവണ്ടതുണ്ടെന്നും അതിൽ ഒ.വി. വിജയനെപ്പോലെ സ്ഥാനപ്പെടുത്തേണ്ട ഒരാളാണ് സുബ്രഹ്മണ്യദാസ് എന്നും ഞാൻ വിചാരിക്കുന്നു. നവോത്ഥാനകാലം ഉണ്ടാക്കിയ ഏകശിലാപരമായ പുരോഗമന ഫ്രെയിമിന് എതിരെ, കേരളീയ യാഥാർത്ഥ്യങ്ങൾക്ക് ജൈവികമായ അനുഭവവും മാജിക്കൽ റിയലിസ്റ്റ് ഭാഷയും ആധുനികമായ കാഴ്ചപ്പാടും ഉപയോഗിച്ച് ഒരു പ്രത്യാഖ്യാനം രൂപീകരിക്കുകയാണ് വിജയൻ ചെയ്തത്. അത് ഈഴവനവോത്ഥാനം ഉണ്ടാക്കിയ ആഖ്യാനത്തിൽതന്നെ ഈഴവീയതയുടെ അദൃശ്യകതകളിലേക്ക് വിരൽ ചൂണ്ടുന്നുണ്ട്. അതിലേക്ക് ചൂണ്ടിയാണ് എല്ലാ കഥാപാത്രങ്ങളുടെയും ജാതിമതസവിശേഷതകൾ വിവരിക്കുന്ന നോവലിൽ രവിയുടെമാത്രം ജാതി വ്യക്തമാവുന്നില്ല എന്ന വസ്തുത നിൽക്കുന്നത് ദാസിന്റെ രാഷ്ട്രീയ ചിന്തകളെയും രാഷ്ട്രീയ ജീവിതത്തെയും ഇത്തരത്തിൽ അപഗ്രഹിക്കുന്നത് നവോത്ഥാനത്തെ ജാതിയുടെ നോട്ടപ്പാടിൽ ചരിത്രവൽക്കരിക്കാൻ സഹായകമാവും.

സുബ്രഹ്മണ്യദാസിനെ വായിച്ചു തീരുമ്പോൾ ബാക്കിയാവുന്നത് സ്വന്തത്തിനുനേരെ ഈ യുവാവ് കാണിക്കുന്ന ഹാർദ്ദവമായ വിമർശനബുദ്ധിയാണ്. സ്വാനുകമ്പയിലോ സ്വനിരാസത്തിലോ കുടുങ്ങിക്കിടക്കുന്ന കഥാനായകരിൽനിന്നും ആക്ടിവിസ്റ്റുകളിൽനിന്നും ദാസ് ഏറെ അകലെയാണ്:

‘പാർട്ടിയിൽ അംഗമാവുന്നതോടെ വ്യക്തിപരമായ പ്രശ്‌നങ്ങൾ പരിഹരിക്കപ്പെടുമെന്നും പിന്നീട് ചെയ്യാനുള്ളത് രാഷ്ട്രീയ പ്രവർത്തനം മാത്രമാണെന്നുമുള്ള (അതു മാത്രമാണെന്ന) വികലമായ ധാരണകൾ ഇന്നാലോചിക്കുമ്പോൾ ശബരിമലയ്ക്കു പോകുന്ന ഒരാൾ അയ്യപ്പനുമായി identified ആവുന്നപോലുള്ള ഒരു പ്രതിഭാസമായിരുന്നു എന്നോർത്ത് ചിരി വരുന്നു. ഒരുതരം രാഷ്ട്രീയ മദ്യപാനം. മിക്കവാറും പ്രവർത്തകരം ഇതിന് വിധേയരായിരുന്നു താനും‘.

സ്വന്തത്തെ സമൂഹത്തിന്റെ ഒരു കണികയായി കാണുകയും അതിന്റെ പ്രശ്‌നങ്ങളെ സമൂഹവുമായി ബന്ധിപ്പിച്ചാലോചിക്കുകയും ചെയ്യുക ദാസിന് നൈസർഗികമായിരുന്നു. (Keralites എന്നു പറഞ്ഞതിൽ ഒന്ന് താൻതന്നെയാണ്) ഒരു വിപ്ലവ പ്രസ്ഥാനത്തിന് ഒരു ഉപസമൂഹമാകാൻപോലുമുള്ള അകലം ജനങ്ങളിൽനിന്ന് ഉണ്ടായിക്കൂടാ എന്നദ്ദേഹം നിഷ്‌കർഷിച്ചത് ഇതുകൊണ്ട് തന്നെയാണ്. സമൂഹത്തെപ്പറ്റിയുള്ള ധാരണകളും മാറ്റത്തെപ്പറ്റിയുള്ള ആഗ്രഹങ്ങളും തന്റെ കടമകളെക്കുറിച്ചുള്ള തീർപ്പുകളും എത്ര അസാധ്യമാവുന്ന സാഹചര്യങ്ങളിലും ‘ബോധവും ഇച്ഛയും മരിച്ചിട്ടില്ലാത്തവരെന്ന നിലയിൽ നമുക്ക് നമ്മുടെ കടമ നിറവേറ്റേണ്ടിയിരിക്കുന്നു; ഈ വിക്കുപിടിച്ച ഭാഷയിൽ സംവേദനം സാധിക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്നു’ എന്ന് ദാസിനെക്കൊണ്ട് പറയിപ്പിക്കുന്നു. എന്നാൽ പരസ്പരവിരുദ്ധമായ സമൂഹവും പാർട്ടിയും മനുഷ്യനും വൈരുധ്യങ്ങൾ മൂർച്ഛിച്ച് താളം കണ്ടെത്താനാകാതെ ഇല്ലായ്മയിലേക്ക് ദാസിനെ എത്തിക്കുകയായിരുന്നു.

പെടുന്നതിനെക്കുറിക്കുന്നതാണ് പാടെങ്കിൽ, ദൂരവും സമയവും രേഖപ്പെടുത്തുന്ന സംജ്ഞയാണതെങ്കിൽ, ദിശാന്വേഷണത്തിന്റെ ഒരു രേഖയായത് ബാക്കിയാകുമെങ്കിൽ വിളിപ്പാടിൽത്തന്നെ സുബ്രഹ്മണ്യദാസുമുണ്ട്; ഉണ്ടാവണം. ഇന്നും.